„O tym czym jest Konstytucja decydują sędziowie”

 Sędzia Sadu Najwyszego Stanow Zjednoczonych Charles Evans Hughes (1930-41)

 „Nie jesteśmy ostateczni ponieważ interpretujemy istniejące prawo, jesteśmy ostateczni ponieważ to my deklarujemy czym w istocie jest to prawo”

 Sędzia Sadu Najwyższego Stanów Zjednoczonych Robert Jackson (1941-54) 

 

Sądy a ideologia i władza polityczna

Powstanie publicznego wymiaru sprawiedliwości to jedno z najważniejszych dokonań cywilizacyjnych likwidujących wendetty czyli prywatne wymierzanie sprawiedliwości, wojny plemienne i dynastyczne, wreszcie pojedynki. W cywilizacji zachodniej proces ten wiązał się z tworzeniem całościowych, logicznie konstruowanych i studiowanych przez wyspecjalizowaną grupę prawników systemów prawnych. Sądy nigdy nie były mechanicznymi interpretatorami prawa i wiedzieli o tym już prawnicy rzymscy, mający świadomość niebezpieczeństwa nieodpowiedzialności, ujętej kanoniczną formułą żyjącego w l. 60-130 rzymskiego poety Juwenalisa: Quis custodiet ipsos custodes?[1]. Kwestia właściwej interpretacji prawa od zawsze fascynowała prawników mających jednocześnie świadomość iż to szlachetne złudzenie, które w talmudycznej jurysprudencji judaizmu rabinicznego, wyczulonego na niebezpieczeństwo sztywnej interpretacji w różnych i wymagających elastyczności kulturach, określono mianem peshat, formy interpretacji ograniczonej do bezpośredniej tekstualnego, zewnętrznego znaczenia. Za tworzeniem i wdrażaniem prawa stoi zawsze określony kod kulturowy określający nie tylko ramy legitymowanego ustawodawstwa, ale i narzucający sędziom granice interpretacyjnej dowolności albo odwrotnie poszerzający je, czyniąc z nich arbitrów coraz szerszych dziedzin życia ludzkiego.

 Obecna, dostrzegana już przez wielu analityków władza sądów w świecie liberalnego Zachodu jako „platońskich „demiurgów monistycznego systemu wartości zdefiniowanych jako demokratyczno-liberalne i w jego świetle interpretowania prawa ma swoje wielowątkowe ideowe i instytucjonalne przyczyny.

Analiza zjawiska zwanego potocznie jurystokracją nie jest zatem łatwa. Wymaga zdefiniowania nie tylko tego jak władza sądownicza była usytuowana w różnych nowoczesnych liberalnych modelach ustrojowych kształtujących się od XVIII w., lecz także jakie przemiany ideowe, kulturowe i polityczne doprowadziły do takiego wzrostu znaczenia sądów, które miały być, jak ujął to Monteskiusz, jedynie „ustami ustawy” a jednocześnie posiadały, przed czym przestrzegał, „straszliwą władzę sądzenia”. Nie szło tylko o dostrzeżone już w XVIII w Stanach Zjednoczonych zawłaszczanie kompetencji innych gałęzi władzy w ramach trójpodziału, ale o obecne postrzeganie sądów jako „nadzorców” systemu konstytucyjnego, traktujących konstytucję nie jako prawo, które suweren, czyli naród, swoją wolą ustanowił, lecz jako wcielenie ogólnych wartości ustrojowych, których jedynymi interpretatorami i gwarantami mieli być sędziowie. Te wartości na skutek przemian kulturowych stopniowo stały się w świecie liberalno-demokratycznym tożsame z prawami człowieka, interpretowanymi jednak wyłącznie w świetle monistycznej, liberalnej antropologii i aksjologii.

 Aktywność sądów, szczególnie konstytucyjnych, w demokracjach liberalnych, była dostrzegana, szczególnie w świecie anglosaskim, od dawna. Proces ten dramatycznie przyspieszył jednak od lat 60. XX w. wraz z kulturową kontrrewolucją, zwieńczając, jak określił to Samuel Beckett „mutację metafizyczną”, której źródła tkwią w przełomie nowoczesności. Jego istotą jest nowa, hegemonistyczna antropologia liberalna, zastępująca chrześcijańską, a w konsekwencji stopniowy rozkład wspólnej aksjologii, powodujący narastającą „wojnę o kulturę”. Sędziowie nie mogli pozostać całkowicie neutralni wobec tych przemian, przeciwnie stawali się często ich aktywnym uczestnikiem, mimo formalnie tych samych ram ustrojowo-instytucjonalnych ich działania.
Rozkład dotychczasowego, spójnego, antropologicznego, a zatem i aksjologicznego, kodu kulturowego Zachodu, wywodzącego się z chrześcijaństwa miał wielorakie skutki. Liberalna demokracja definiuje dzisiaj jako jedynie legitymowany i sprawiedliwy taki ład polityczny, którego aksjologią są prawa człowieka. Antropologia na jakiej opiera się ta aksjologia nie ma jednak wiele wspólnego z antropologią chrześcijańską, choćby z prawem naturalnym, choć bez wątpienia idea praw człowieka mogła się narodzić tylko w odniesieniu do niej[2].

Owa rewolucja kontrkulturowa stanowiła wynik najprzeróżniejszego splotu wydarzeń i nurtów ideowych, u źródła których leżała konieczność zniszczenia dotychczasowego dziedzictwa Zachodu, uznanego za kulturę opresyjną, wymagającą radykalnego przekształcenia. Celem ostatecznym było „wyzwolenie”, „emancypacja” człowieka i odsłonięcie jego prawdziwie uniwersalnej, gatunkowej, niczym nie naruszanej godności, ostatecznie kończącej ludzką historię[3].

 Postulat „emancypacji”, o jakim marzyło już Oświecenie, został w dzisiejszych społeczeństwach liberalnych zradykalizowany delegitymizując wszystkie dotychczasowe relacje i wspólnoty wynikające z autorytetu i uznając jedynie te oparte na kontrakcie praw równościowych[4].

Państwo liberalno-demokratyczne stało się od lat 60. XX wieku przestrzenią przekształcania społeczeństwa zgodnie z liberalną, wykluczającą inne, antropologią praw człowieka, współgrającą z postępującą jurydyzacją relacji ludzkich we wszelkich obszarach życia. Daje to sądom wyjątkową pozycję, zawężając dyskusję nad podstawami życia wspólnotowego i czyniąc politykę procesem administrowania prawami w ramach jedynie dopuszczalnej antropologii. Sytuuje to sądy coraz bardziej w pozycji orzekających w imieniu, jak określił to Pierre Manet „religii ludzkości”, realizowanej w procesie niekontrolowanej „emancypacji prawa”, połączonej z liberalną emancypacją od „obiektywnej moralności” (a także z „emancypacją” globalnego rynku), proces czyniący jednocześnie z sędziów, szczególnie konstytucyjnych, kosmopolityczną elitę, działającą w ramach instytucji międzynarodowych, mających owe prawa wprowadzać do systemów prawnych poszczególnych państw[5].

Tym samym sędziowie zaczęli coraz bardziej postrzegać siebie jako orzekających w imię liberalnych praw człowieka w oderwaniu od mandatu konstytucyjnego państwa i definiującego go demosu, w służbie którego zostali powołani, jeśli ów mandat pozostaje w sprzeczności owymi prawami definiowanymi przez elity liberalne, których częścią stali się w miażdżącej większości sami sędziowie. Postępuje sprzeczność z zasadami demokracji, która bez demosu, możliwego jedynie w państwach narodowych, nie może funkcjonować zmieniając się w państwo ekspercko-technokratyczne, w którym sądy odgrywają rolę strażników jego aksjologii[6].

Współgra to z postępującą globalizacją i oligarchizacją ekonomiczną, gdyż emancypowany nosiciel praw z własnym, uznanym za atrybut autonomii jednostki, subiektywnie wybranym systemem wartości, które przecież nie biorą się znikąd, jest jednocześnie podatnym na wszelkiego rodzaju manipulacje najsilniejszych, będąc tym samym znakomitym konsumentem towarów i usług.

 Powyżej zasygnalizowane zmiany podważają porządek polityczny i legitymację całego z tak wielkim trudem budowanego projektu demokratycznego państwa prawa, gdzie prawo niepokojąco zaczyna być traktowane jako autonomiczna, wdrażana przez „platońskich” sędziów konstrukcja w imię abstrakcyjnych zasad, przez elity liberalne definiowanych w oderwaniu od życia ludzi. Owa prawna konstrukcja ma ich chronić przed błędem niewłaściwego wyboru demokratycznej wspólnoty. Traktuje ona bowiem coraz częściej taką monistyczną, liberalną definicję wartości opartych na liberalnych prawach człowieka jako sprzeczną z wieloma wartościami, których treść nie jest możliwa do zdefiniowania równościowym językiem tych praw. Są to wartości możliwe do realizacji jedynie w ramach relacji i autorytetów, których w języku liberalnych praw nie można zrozumieć, tym bardziej tolerować, lecz delegitymizować jako sprzecznych z logika „emancypacji”.

 W konsekwencji, orzeczenia sądów, szczególnie konstytucyjnych, zaczęły wykraczać poza przypisana im rolę źródeł wykładni prawa, mających definiować intencję ustawodawcy, stając się nieraz manifestami aksjologicznymi w ramach których, zdaniem sędziów, interpretacja prawa musi być dokonywana[7]. Logiczną konsekwencją tego typu stwierdzeń jest sytuacja, w której sądy, konstytucyjne w szczególności, mogą unieważnić wolne wybory jeśli ich rezultat uznają za sprzeczny z wartościami definiowanymi przez sędziów, a zawartymi w konstytucji, która to konstytucja daje suwerenowi prawo przedefiniowania celów wspólnoty.

Formacja intelektualna samych sędziów na współczesnych wydziałach prawa ulega również przedefiniowaniu. Prawo jest postrzegane jako narzędzie realizacji określonego ładu politycznego i moralnego w oparciu o prawa człowieka, które stały się świecką „religią” świata liberalnego, ideologicznym punktem odniesienia dla kreacji legitymowanych instytucji i kształtującego je prawa.

 Daje to sędziom, szczególnie konstytucyjnym olbrzymią władzę decydowania o coraz większej liczbie spraw życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji także prywatnego. Taka działalność jest jednak bardziej skutkiem a nie przyczyną głębszego kryzysu liberalnej demokracji w XXI wieku, a mówiąc inaczej jej postępującej oligarchizacji, z sędziami ów proces jedynie wspomagającymi. Oligarchizację tę wzmacnia sieciowość liberalnej międzynarodówki ONZ, Unii Europejskiej, NGO’sów, korporacji, niekontrolowanej elity traktującej siebie jako narzędzie realizacji globalnej sprawiedliwości w oparciu o liberalne prawa człowieka[8]. To część wojny kulturowej, jaka obecnie toczy się i w Europie i w Stanach Zjednoczonych, w ramach której sędziowie stali się w dużej mierze częścią emancypacyjnego obozu liberalno-lewicowego.

 

Między demokracją a oligarchią

W działalności orzeczniczej międzynarodowej sieci liberalnych sędziów odbija się największy konflikt ustrojowy naszych czasów, konflikt między nieodpowiedzialną politycznie przed nikim zglobalizowaną elitą liberalną, ekonomiczną i kulturową, a demosem poszczególnych państw narodowych, traktowanym coraz bardziej jako przeszkoda w urządzeniu idealnego, perfekcyjnie zorganizowanego i nadzorowanego świata utopii uniwersalnej wg. wyobrażeń danego momentu w czasie owych elit, a mówiąc inaczej ostatecznego „końca historii” ludzkości, nareszcie skutecznej w budowaniu Wieży Babel.

 Współczesny konstytucjonalizm liberalny zmierza zatem niepokojąco to utożsamiania owego „platońskiego nieba prawniczego” z wartościami definiowanymi w dużej mierze przez ową elitę, a zatem i sędziów. Zmarły w 2016 r. Sędzia Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych Antonin Scalia określił ich jako „mułłów Zachodu”[9].

 W Unii Europejskiej w związku z coraz wyraźniejszym naginaniem czy wręcz łamaniem traktatów przez jej instytucje i woluntarystycznym interpretowaniem prawa przez ETPCz i TSUE, niebezpieczeństwo jurystokracij zostało wyraźnie dostrzeżone przez byłego prezesa niemieckiego Federalnego Trybunału Konstytucyjnego Hansa-Jürgena Papiera, który zarzucił Europejskiemu Trybunałowi Sprawiedliwości orzekanie i tworzenie prawa „poza jakimkolwiek umocowaniem prawa wspólnotowego (…) [kreację] zasad oderwanych od litery prawa i wywiedzionych z ‘platońskiego nieba prawniczego’, niejasne zarówno co do treści i co odwołania się do tekstu”[10].

 Na niebezpieczeństwo podważenia zasad demokratycznego państwa konstytucyjnego przez sądy i ich ewolucji w kierunku „sądowo konstytucyjnego państwa jurysdykcyjnego” (verfassungsgerichtlicher Jurisdiktionsstaat)., zwrócił dawno temu Prezes Federalnego sądu Konstytucyjnego RFN Andreas Vosskuhle. Nawiązując do klasycznych arystotelesowskich form ustrojowych, określił on ten proces jako „perwertyzację” (Pervertirung) cz też „degenerację” (Entartung) demokratycznego państwa prawa. „Podczas gdy sąd konstytucyjny w demokratycznym państwie konstytucyjnym postrzega siebie przede wszystkim jako gwaranta działania demokracji i tylko w wyjątkowych wypadkach ogranicza działania ustawodawcy, sąd konstytucyjny w wyobrażonym ‘sądowo-konstytucyjnym państwie jurysdykcyjnym’ wyniósłby siebie do jakiejś roli prawodawczej. W ciasnym gorsecie sądowo-konstytucyjnych nakazów i zakazów, parlament, powołany zasadniczo do legislacji, utraciłby niemal całkowicie pole samodzielnego działania i został w znacznej mierze ograniczony do wykonywania wyłącznie programów ustawodawczych nakazanych mu przez sąd. Kolejnym zagrożeniem ze strony tego „sądowo-konstytucyjnego państwa jurysdykcyjnego”  byłoby ponadto –jeśli skarga konstytucyjna (Verfassungsklage) miałaby częściej oznaczać kontynuację polityki innymi środkami – przeniesienie spraw politycznych z sali debaty parlamentarnej do sali sądowej”[11].

 Takie myślenie reprezentuje doktryna konstytucyjna Republiki Federalnej Niemiec, która po katastrofie nazizmu, zdefiniowała się na nowo w oparciu o dwie abstrakcyjne idee tożsamościowe tj. patriotyzmu wyłącznie konstytucyjnego i historii toczącej się, paradoksalnie, nie w złej przeszłości lecz w przyszłości, tj. projektu Unii Europejskiej mającej Niemcy ostatecznie okiełznać i wynieść jednocześnie do potęgi innymi środkami. Trybunał odgrywał tutaj rolę „łaskawego w swej surowości kuratora objętej opieką demokracji (gutig-strenger Vormund einer betreuten Democratie) „strażnika demokracji (Wahrer der Democratie)” niejako z zewnątrz systemu chroniącego Niemców przed popełnieniem nowego błędu, z której wywiązał się dobrze ale „rolę, która dziś jednak już się przeżyła”[12].

Mamy tu do czynienia z rozumowaniem, zgodnie którym sądy mają władzę nadzorowania systemu konstytucyjnego z zewnątrz, a nie w ramach trójpodziału władzy, działając poprzez ograniczone i blokujące siebie w ramach swoich konstytucyjnych uprawnień departamenty władzy. Trybunały Konstytucyjne staja się strażnikami nie konstytucji jako wyrazu woli suwerena, lecz nadzorcami systemu z zewnątrz demokratycznej woli. Konstytucja traktowana jest wtedy, koncepcja bliska poglądom takich filozofów prawa jak Ronald Dworkin czy Jurgen Habermas, jako prawo nadrzędne z woli suwerena ustanowionego i definiującego wyłącznie wartości systemu konstytucyjnego, lecz jako niezależnego od niego. Jednak wartości zapisane w prawie każdej konstytucji nie mają charakteru normatywnego, ich treść definiować powinien w demokracji naród/lud a nie sędziowie. Tworzenie norm prawa pozytywnego na podstawie ogólnych wartości konstytucyjnych umożliwił już doktrynalnie Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych tworząc zasadę substantive due process of law. Podobnie uczyniła to francuska Rada Konstytucyjna w 2016 r. w sprawie Herrou uznając wartość „braterstwa” zapisaną w preambule konstytucji za podstawę unieważnienia wyroku karnego sądu powszechnego. Taka tendencja liberalnego konstytucjonalizmu czyni sędziów strażnikami wartości konstytucyjnych przez sędziów definiowanych[13]. Wartości nie powstają jednak w próżni, ale są definiowane przez sędziów. Ich aksjologia wywiedziona z liberalnej antropologii, w której centrum stoi autonomia jednostki, nie jest odniesiona do żadnego obiektywnego porządku moralnego, lecz wynika z jej suwerennej autokreacji w czasie, istota emancypacji z każdej relacji i wspólnoty stworzonych inaczej niż mocą umów opartych na równych prawach. Mnożenie praw indywidualnych i grupowych staje się konsekwencją owej emancypacji, z prawami wchodzącymi ze sobą w konflikt, stając się przedmiotem sądowych rozstrzygnięć. Ich substancjonalny, normatywny charakter jest definiowany przez sądy nie mające, z definicji, żadnego obiektywnego, moralnego punktu odniesienia. Suweren może zatem definiować swoje wspólnotowe bytowanie tylko w ramach ograniczeń logiki emancypacji. Problem szanowania decyzji większości z jednoczesną obroną praw jednostki i mniejszości przestaje być problemem moralnym, staje się problemem antropologicznym, zmuszając wspólnotę demokratyczną do funkcjonowania wyłącznie w ramach takiej monistycznej antropologii.

Właściwa równowaga miedzy interesami większości demokratycznej, tworzonej droga kompromisów i debaty, a prawami jednostek i mniejszości przez nie same definiowanymi to jedno najpoważniejszych wyzwań stojących przed współczesnym państwem liberalnym. Zachodzi tutaj niebezpieczeństwo stosowania zero-jedynkowych rozwiązań prawnych do rozstrzygania fundamentalnych sporów aksjologicznych sędziowskim fiat, rozstrzygnięć które generują olbrzymie konflikty polityczne, społeczne i kulturowe. Często bowiem żądanie praw dla jednostek i mniejszości wchodzi w konflikt z nawet najbardziej zdroworozsądkowymi preferencjami większości demokratycznej. W momencie w którym liberalna demokracja traktuje jako cel nadrzędny, z sędziami jako egzekutorami, chronienie mniejszości przed większością, niesłusznie utożsamiana z tyrania większości, grozi jej działanie antydemokratyczne. Może być, mówiąc obrazowa, dla ludu, ale nie działaniami ludu. W rezultacie wciąga suwerena, jak i samych sędziów bezpośrednio do walki politycznej, z groźnymi konsekwencjach dla legitymacji liberalnej demokracji.

 Widoczne jest to np. w sytuacji gdy sądy konstytucyjne maja prawo uchylania ustaw większości parlamentarnej bezpośrednio po ich uchwaleniu, odwołując się do mniej lub bardziej precyzyjnych norm konstytucyjnych czy wartości w niej zapisanych, a nawet wartości subiektywnie cenionych przez samych sędziów[14].

 W przypadkach unieważniania ustaw po ich uchwaleniu sądy konstytucyjne wikłają się w działalność nie mająca wiele wspólnego z wymiarem sprawiedliwości czy bronieniem konstytucji. Następuje tutaj zmiana samego ich charakteru. Staja się instytucjami wkraczającymi nie tylko w proces legislacyjny, ale w istocie niekontrolowanym centrum władzy, uwikłanym w spory ideologiczne i polityczne, w celu zakwestionowania woli demosu poprzez paraliż rządzenia. To jeden najważniejszych mechanizmów „przeistoczenia się sadów konstytucyjnych z jednego z wielu podmiotów systemu kontroli i równowagi (checks and balances) w jurystokratyczna formę rządów [poprzez] udzielenie im kompetencji do uchylania aktów parlamentu bezpośrednio po ich uchwaleniu. (…) W ten sposób sędziowie konstytucyjni zostają bezpośrednio zaangażowani w polityczne rozgrywki pomiędzy podmiotami wybieranymi w sposób demokratyczny. W demokracjach opartych na politycznych sporach, opozycja parlamentarna, ewentualnie także inne podmioty publiczne opozycyjne względem rządu i większości parlamentarnej – (…) próbują w taki sposób instrumentalizować sąd konstytucyjny, aby doszło do sparaliżowania większości parlamentarnej oraz działań rządu .W ten sposób siły opozycyjne stojące za sadem konstytucyjnym, mogą w całości lub części narzucić swoja wole rządowej większości .Taka sytuacja to już nie parlamentaryzm ale przejaw jurystokracij, która funkcjonuje równolegle do większości parlamentarnej, zminimalizowanej tym samym do formy systemu semiparlamentarnego (…) Rodzi to sytuację, w której nowo wybrana większość parlamentarna i miliony ludzi, którzy ja wybrali, musi zderzyć się z rzeczywistością, w której nie ma najmniejszych szans na realizacje obietnic wyborczych. Mówiąc wprost, większość zasiadająca w sadzie konstytucyjnym wybrana na swoje urzędy może uchylać wszelkie nowe ustawy, zaś mniejszość parlamentarna może –za pomocą sądu konstytucyjnego –zachować przewagę mimo przegranych wyborów”[15].

Platońscy mędrcy w świecie ideologicznej utopii

 U źródeł tych wszystkich działań leży liberalne przekonanie ze problemy polityczne można rozwiązywać orzeczeniami prawnymi, jako ze w istocie są one sporami o prawa, będących istota życia społecznego. Kenneth Minogue nazwał ten fenomen „prawnym zbawieniem” (legal salvationism). To zjawisko, będące objawem utopijnego oczekiwania, żądania wręcz, by władza sądownicza „stanowiła rozwiązanie natychmiastowe, wkraczając do akcji jako pseudo-religijny „zbawiciel”, ratujący nas od wszelkich problemów i komplikacji, dzięki możliwości zmuszania innych do zaakceptowania naszych życzeń poprzez orzeczenia, wyroki i kary. W praktyce oznacza to, że spory polityczne w krajach demokratycznych można rozstrzygać wybierając jedną ze ścieżek zrozumiałych przez wymiar sprawiedliwości: pozwem cywilnym lub aktem oskarżenia. Efektem tej polityki jest przekształcenie demokracji w oligarchię”[16]. Innymi słowy przekonanie, promowane przez silne grupy elit uniwersyteckich, medialnych, finansowych i kulturowych posługujące się często jeżykiem walki z „populizmem”, ze decyzje parlamentu będące wynikiem decyzji ludu podjętej w wyborach są z gruntu nieracjonalne i szkodliwe. To w istocie postulat likwidacji polityki na rzecz technokratyczno-biurokratycznego zarządzania w którym sądy odgrywają kluczową rolę, likwidacja demokracji na rzecz rządów oligarchiczno-arystokratyczny[17]. To pycha przekonania, iż problemy egzystencji ludzkiej można rozwiązać, jak określił to Theodore Dalrymple wg. logiki „technicznej naprawy” (technical fix)[18].
 W trakcie tej ewolucji nastąpiła zmiana rozumienia praworządności. Zasada hierarchiczności systemów prawnych z Konstytucją na szczycie jako prawnym wcieleniem woli suwerena rozleciała się. Została zastąpiona przez heterogeniczną sieć praw i wolności, które zaczęły zmieniać swoją podstawę antropologiczną jak i zostały rozszerzone z klasycznie liberalnej koncepcji prawa jednostki na prawa mniejszości w kontrze do praw demokratycznej wspólnoty[19]. Powodowało to budowanie coraz szerszych barier prawnych i stopniowe, w Europie wpływ powojennego konstytucjonalizmu niemieckiego był tutaj olbrzymi, postawienie procesu politycznego pod nadzór sędziów by nie wymknął się on spod kontroli uderzając w prawa jednostek i mniejszości. Orzecznictwo TSUE i ETPCz wzajemnie się wzmacniające i mające wpływ na inne trybunały, jest w tym względzie bardzo jednoznaczne. Ale ta sieciowość praw nieustannie się rozszerza, bowiem podstawa antropologiczna współczesnego liberalizmu i nakaz emancypacji temu sprzyja, wydrążając wspólnotowy namysł polityczny i niszcząc nieustannie te wartości i dobra, które nie mogą być chronione w języku praw lecz wynikają dokładnie z relacji, autorytetu, miłości, czy innych dóbr niedostępnych dla języka praw. Liberalizm współczesny ma obsesję praw człowieka rozumianych w sposób prymitywnie wąski, w sposób de facto niszczący powiązania  jednostek i mniejszości nadające życiu sens i niemożliwe do zbudowania na innej podstawie. Te niszczone obszary obejmują np. relacje miedzy kobietami i mężczyznami, fizyczne bezpieczeństwo i dziedzictwo rujnowane przez nieograniczona nielegalną imigracje, edukację zanurzoną w papce postmodernistycznej zamiast autorytecie mądrości kulturowej wieków, wychowanie rodzicielskie zdefiniowane jako zagrożenie dla dziecka, a nie jego bezpieczny dom, wychowanie religijne traktowane jako nauka bigoterii bądź wyłącznie narzędzie psychoterapeutyczno-charytatywne, a nie odsłonięcie świata wartości, języka i wyobraźni nadającego sens i zakorzenienie którego nie potrafią dać samoreferujace się miazmaty późnego liberalizmu, z jego jałowa i ubogą etyka uniwersalizmu praw człowieka. Wszędzie tam, w imię dyskryminacji i domniemanej praworządności, sądy stały się platońskimi nadzorcami myślenia wspólnotowego, stając się często jednocześnie zakładnikiem agresywnych mniejszości. Prawo oczywiście zawsze ograniczało politykę, miało ją cywilizować, jednakże władza polityczna jest dzisiaj skrępowana w sposób nieprawdopodobny, tracąc swobodę decyzji nawet w najbardziej fundamentalnych sprawach, np. nielegalnej imigracji, gdy władza sędziowska staje się niekontrolowaną przez nikogo Monteskiuszowską „straszliwą władzą sadzenia”.

 To rezultat wiary, że internalizacja wartości możliwa jest tylko poprzez rozszerzanie równościowych praw jednostek kosztem wspólnoty. To prymitywizm aksjologiczny, zapominający, że kluczowe dla rozwoju indywidualnego są wartości realizowane tylko w ramach relacji wspólnotowych i w strukturach autorytetu. Kiedy sędziowie od zawsze rozumiani jako „ślepi” słudzy Temidy, znawcy i interpretatorzy prawa, zaczęli go używać do rozszerzania swojej władzy stali się w liberalnej demokracji uczestnikiem politycznej gry, zaczęli realizować formułę wymiaru sprawiedliwości sprzyjające[j] rozszerzaniu kompetencji władzy państwowej. Wraz z ta zmiana żadna władza nie może [i nie stara] wznieść się ponad polityczne współzawodnictwo, a ustalenie tego, co jest [dzisiaj] konstytucyjne, nie wspominając nawet o tym co jest moralne, staje się praktycznie niemożliwe, bowiem nagle wszystko okazuje się być kwestią [nie prawa czy nawet moralności] ale indywidualnych poglądów „. Wraz z tą zmiana staje się niemożliwe ustalenie czy np. ktoś lamie prawo i praworządność czyniąc z tych pojęć slogany „bowiem żadna ze stron sporu nie posiada [z racji powyżej zarysowanych] niepodważalnej legitymacji do przemawiania w imieniu „porządku konstytucyjnego”[20].
 Sądy, w tym sądy Konstytucyjne wykraczają obecnie poza tradycyjnie przypisaną im rolę. Stały się w świecie liberalnym potężną, niekontrolowaną siłą kulturotwórczą tworząc globalną sieć praw opartych na – w domniemaniu uniwersalnej – antropologii, której przełamanie jest trudne, bowiem stoi za nią wspierająca i uzasadniająca ją już dominacja liberalnych ośrodków władzy kulturowej, akademickiej i medialnej. Sądy działają jako awangarda sprawiedliwości, w oparciu o „oczyszczoną” z wszelkich dyskryminacji, w istocie z wszelkiej relacyjności, samotną jednostkę porozumiewającą się z innymi w języku praw, istota liberalnej wolności[21]. Dalekosiężne w konsekwencjach orzeczenia w imię postępu stały się jednocześnie demonstracją niewinności, napędzanej fundamentalną cnotą, która, jak to ujął to G.K. Chesterton, przybrała dziś kształt podekscytowanego występku moralnego. Liberalno-lewicowe elity uznają powiem za oczywistość, ze ktokolwiek się z nimi nie zgadza jest bigotem, religijnym fundamentalistą bądź człowiekiem amoralnym, przy czym moralność nie ma tutaj statusu obiektywnego. Uznały one, ze rozum i nauka stoją zdecydowanie po ich stronie, nie dostrzegając iż liberalne dogmaty stały się rodzajem nieweryfikowalnej „świeckiej wiary”, pozbawionej jednak siły moralnej by sprostać złu tego świata. Liberalizm obecnie zdefiniował postęp w imię wolności jako prawo czynienia nie tego co człowiek czynić powinien, co jest moralne obiektywnie, ale że oznacza on czynienie tego, co jednostka uważa za słuszne i sprawia jej przyjemność. Ewoluował po odrzuceniu prawdy ku politycznie decydowanego postępu, określanego przez najsilniejszych na rynku idei, mediów, edukacji czy pieniądza[22].

 Najgwałtowniej postulaty by sędziowie powstrzymali się przed woluntaryzmem prawnym i aksjologicznym możliwym na gruncie doktryny „elastycznej konstytucji” (living constitution) czy „materialnego właściwego postepowania sądowego” (substantive due process of law) i odnosili się do pierwotnych intencji konstytucji (originalism) pojawiały się już od lat 80. XX wieku w Stanach Zjednoczonych wśród polityków, sędziów i badaczy uniwersyteckich[23]. W Anglii była to też jedna z najbardziej dyskutowanych kwestii dotyczących ingerencji TSUE w sprawy wewnętrzne, przyczyniając się częściowo do opuszczenia przez Wielką Brytanię Unii Europejskiej, choć głównym powodem była suwerenność, bowiem problem jurystokracij w samym Zjednoczonym Królestwie jest tez dostrzegany[24].
 Dyskusja ta staje się jednak bezprzedmiotowa. Wzrastająca władza sędziów jest znamieniem postępującej strukturalnie oligarchizacji systemu liberalno-demokratycznego i wyłaniania się nowej formy ustroju, ciągle szukającej dla siebie właściwej nazwy. Ta oligarchizacja odzwierciedla kod kulturowy współczesnych elit liberalnych uważających swój program przekształcania świata za nienegocjowany, nawet wbrew woli ludu. Stad przekonanie sędziów, w większości należących do owej elity, że zawłaszczanie przez nich kompetencji i interpretowanie konstytucji w świetle liberalnej antropologii i aksjologii jest konieczne, jako konstytucyjny mur, chroniący przed wszelkiej maści anty-emancypacyjnym reakcjonistom. Sądownictwo jest postrzegane przez obóz liberalny (liberalno-lewicowy) jako jedno z ogniw realizowania „emancypacji” i wdrażania wartości uznanych za jedynie legitymowane, którym demokratyczna polityka może zagrażać. Elity liberalne czują się odpowiedzialne za takie kształtowanie świadomości społecznej, by mechanizmy demokratyczne były nieustannie nadzorowane i korygowane, aby nie dopuścić do władzy tych podważających takie wartości[25]. W Stanach Zjednoczonych, gdzie sędziowie kształceni są na wydziałach prawa, na których ów liberalny punkt widzenia jest w istocie hegemonicznym, ten postulat nadzoru zgłaszany jest otwarcie[26]. Przykładem był apel profesora Wydziału Prawa Uniwersytetu Harvarda Marka Tushnetta przed wyborem Donalda Trumpa w 2016 r. w którym uczony ten domagał się, by sądy nie dopuściły do jakiegokolwiek odstępstwa od (powyżej zarysowanej) liberalnej ortodoksji, traktując większość popierającą Trumpa jako niebezpieczną, populistyczną masę (jak określiła to Hilary Clinton, kontrkandydatka Trumpa, „godną pogardy”, the basket of deplorables), którą należy zmusić do uległości nieustannymi pozwami konstytucyjnymi. To sądy miały stać na straży owej liberalnej emancypacji, której twarzą stały się coraz agresywniejsze i mnożone w nieskończoność mniejszości. Tushnet zwracając się do przeciwników stwierdził „wojny o kulturę zostały rozstrzygnięte; przegraliście, my zwyciężyliśmy”, niedwuznacznie sugerując iż powinni wycofać się, szczególnie ludzie religijni, do swoich prywatnych gett, albo zostać tam zamknięci. Tushnet nie mówił w istocie o polityce, ale o kulturze, moralności i potrzebie reedukacji nie zgadzających się tj. potencjalnych wyborców Trumpa, czyli połowy społeczeństwa amerykańskiego[27].
Legitymizacja arbitralnej władzy liberalnych elit
 Można argumentować, że umocowanie sądów jako mechanizmu blokującego rządy większości, zagrażające mniejszościom, był założeniem liberalnego konstytucjonalizmu od początku. Rządy demokratyczne nigdy nie mogły być utożsamiane z tyranią większości, bowiem ich granicą były wolności indywidualne i swobody mniejszości, np. wolności religijne[28]. Od przemiany amerykańskiego Sądu Najwyższego w trybunał konstytucyjny w 1803 r., a w Europie po powołaniu takich trybunałów od I w. św., przyjęło się uważać, że badanie konstytucyjności praw przez trybunały konstytucyjne (mające z natury rzeczy, co wiedziano, charakter niedemokratyczny i niekontrolowany) miało być najpewniejszym sposobem ochrony praw jednostki[29]. Ta konstytucjonalizacja demokracji, czy inaczej mówiąc konstytucjonalizacja praw, jest obecnie traktowana w liberalnych demokracjach jako „automat instytucjonalny”, gwarantujący nienaruszalność prawa fundamentalnego i chroniącego przed tyranią każdej władzy. Mechanizm ten został powiązany z rozumieniem liberalizmu jako ideologii egalitarnej, tą zaś definiowano stopniowo jako postulatu radykalnej emancypacji. Jej aksjologią i antropologią miały być liberalne prawa człowieka, jedynym legitymowanym sposobem organizacji społeczeństwa. Jednak „większość domniemanych założeń dotyczących [konstytucjonalizacji takich praw poprzez te instytucje -AB] i ich zdolności do rozbijania struktur władzy (…) jako rezultatu takiego konstytucjonalizmu (…), jest w większości przypadków zakładana, a nie weryfikowana”[30].

 Tymczasem to założenie o kontr-większościowej i sprawiedliwej naturze konstytucjonalizacji praw i sądowej kontroli jako gwarancji praw jednostkowych jest jako zasada coraz bardziej kwestionowane. Takie zabezpieczenie poprzez usuniecie pewnych decyzji spod kontroli odpowiedzialnych politycznie reprezentantów, czyli rządów większości, może także naruszać te prawa. Ich ochrona niekoniecznie bowiem leży w formalnej strukturze, ale „w naturze jej substancjonalnych wyników”[31]. Przesuniecie takiej ochrony do nieodpowiedzialnych sędziów może w pewnych warunkach skutkować nie tyle ochroną tych praw, ile zabezpieczeniem praw oligarchicznej mniejszości, czyniąc sędziów gwarantem określonego porządku politycznego, ekonomicznego, kulturowego i medialnego, zgodnego z jej interesami[32]. Korekta takich decyzji przez demokratycznie wybrane parlamenty jest trudna i spotyka się z ostrą reakcją owego globalnego establishmentu liberalnego.

 Jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy jest oderwanie rozumienia praw człowieka w liberalnej demokracji jako podstawy sprawiedliwego społeczeństwa od ich odniesienia do prawdy obiektywnej, czyli budowania tożsamości człowieka w liberalnym społeczeństwie nie zakorzenionej w jakiegokolwiek ontologicznie umocowanym sensownym wyobrażeniu osoby ludzkiej. To konsekwencja przekonania iż to wiara w „silne prawdy”, jak nazwał je Giorgio Agamben zrodziła fanatyzmy prowadzące do katastrofy XX w. Jednak w sytuacji braku owych silnych prawd definiujących czym jest człowiek prawa człowieka stały się nieokreślone, plastyczne, maską dla kryjącej się za nią nieograniczonej, w różnych formach władzy. Ta sytuacja osłabiania każdego silnego moralnego sądu a w konsekwencji definiowania praw człowieka w sposób w istocie subiektywny i autoreferencyjny daje tym z władza, też sądowa, podstawę do definiowania ich i manipulacji nimi w imię ich interesów[33].

 Owa oligarchizacja, której częścią staje się władza sądowa, jest szczególnie niebezpieczna w sytuacji mechanicznego przenoszenia rozwiązań stosowanych w innych warunkach, w momencie, w którym jakiś kraj staje przed szczególnie doniosłymi dla jego losów problemami wymagającymi fundamentalnych decyzji w obliczu wyzwań. Sytuacja taka miała miejsce np. wobec krajów postkomunistycznych wchodzących do Unii Europejskiej. Zastosowano tam model „inkorporacyjny”, bez oglądania się na kulturę polityczną, i uwarunkowania tych krajów, z wyłączeniem publicznej dyskusji, a w konsekwencji przeniesienia fundamentalnych sporów politycznych na płaszczyznę spraw konstytucyjno-prawnych w nadziei, że właściwie zastosowana uniwersalna procedura przyniesie oczekiwane rezultaty. W ten sposób obywatele, których większość nie była ani sędziami ani prawnikami, zostali pozbawieni możliwości kształtowania polityki społecznej w sensowny sposób i zmuszeni oddać odpowiedzialność za znalezienie rozwiązań spraw fundamentalnie spornych politycznie (…) wąskiej klasie profesjonalistów –zazwyczaj prawnikom, akademikom i sędziom (…). Przesuniecie fundamentalnych pytań tożsamości wspólnotowej ze sfery politycznej do sadów [Trybunałów] faworyzuje tych z profesjonalną wiedzą i lepszym dostępem do systemu prawnego (…). Takie przesunięcie oznacza olbrzymie wyrzeczenie się politycznej odpowiedzialności, jeśli nie oczywiste zrzeczenie się władzy przez legislatury, celem których jest podejmowanie decyzji politycznych, za które są odpowiedzialni i rozliczani przez wyborców (…). Poprzez przekazanie zatem procesu decyzyjnego [w coraz większej ilości spraw] do sadów debata publiczna (…) [czyni] sędziów arbitrami wartości definiowanymi przez suwerenny lud”[34].

 Ta forma jurystokracij w kontekście postkomunistycznej Europy przybrała formę brutalnego neokolonialnego modelu, petryfikującego struktury władzy, które w krajach starej Europy zostały zneutralizowane demokratyczną polityką. Ale zarzut ten ma szerszy wymiar. Pokazuje, że ustanowienia sztywnego, czysto formalnego modelu konstytucjonalizacji praw, może „podtrzymywać społeczne i polityczne status quo i blokować usiłowania poważnego skorygowania go demokratyczną polityką (…) [tym bardziej], że prawa konstytucyjne nie są nigdy interpretowane czy wdrażane w politycznej czy ideologicznej próżni. Sądowa interpretacja i implementowanie praw konstytucyjnych zależy w dużej mierze od (…). społecznych metawarunkow w jakich operują (…) [skutkując] wątpliwymi umocowaniami do podejmowania moralnych wyborów przez przed nikim nieodpowiedzialnych sędziów w kontekście jurysprudencji praw (…) [skutkując] jurydyzacją polityki (…) i przekazaniem sadom niektórych najbardziej ważnych i polemicznych politycznych kontrowersji (…). To co zostało luźno nazwane ‘sądowym aktywizmem’ wyewoluowało poza normatywną [sferę] konstytucjonalizacji praw. Nowy polityczny porządek –jurystokracja – staje się szybko realnością współczesnego świata”[35]. To podtrzymywanie status quo widoczne jest wyraźnie w niezwykle już upolitycznionym procesie nominacji sędziów. Sądownictwo konstytucyjne pomyślane jako jedna z instytucji trójpodziału władzy może bowiem przeistoczyć się w działającą poza kontrolą super-władzę, w sytuacji, w której sędziowie wybierani są przez większość parlamentarną. W sposób nieunikniony może ona wtedy stosować kryteria wyboru wybiegające znacznie poza kryterium czysto profesjonalnej kompetencji[36]. Polityzacja procesu nominacyjnego w niektórych demokracjach liberalnych jest otwarcie uznawana[37].

Wokół idei rządów prawa wyższego w perspektywie historycznej

 Ewolucja sądów jako „platońskich demiurgów” właściwego systemu wartości zdefiniowanych jako demokratyczno-liberalne, której strażnikami są sędziowie, to historycznie w zachodniej tradycji politycznej długi i wielowątkowy proces, rodzaj intelektualnego nurtu w który, jak dopływy rzeki wlewały się najrozmaitsze idee i przełomy ideologiczne zmieniające pierwotne znaczenie pojęć prawnych i konstytucyjnych bez ich otwartego odrzucania. To próba opanowania języka prawnego który wg. nowej wizji antropologicznej ma być intuicyjnie przyjmowany z odrzucaniem konkurencyjnych.

System common law oparty na precedensach i unikalnej pozycji sędziów w ustroju Anglii od początku dawał im możliwości działania wybiegają poza zwykle orzecznictwo[38]. Wraz z powstaniem sadów common law w XII w. i tworzenia przez sędziów prawa precedensowego, a przy tym oceniania przez tychże sędziów legitymacje działań króla pod kątem naruszeń „starożytnej konstytucji Anglii”, ta tendencja wydawała się naturalna[39]. Problem eksplodował na pocz. XVII w., wraz pojawieniem się nowoczesnej idei suwerenności. Spor szedł o to kto będzie miał pełnię suwerenności, czy król czy parlament, rozstrzygnęła go dopiero rewolucja angielska, zakończona zwycięstwem parlamentu w 1688 r. Sędzia Sądu Spraw Pospolitych Edward Coke anachronicznie obstawał przy stanowisku, iż to sądy common law miały być arbitrem legitymowanych działań i króla i parlamentu. To co uderzało w jego rozumowaniu to twierdzenie, że to sądy a nie król czy parlament miały kompetencję ustalania treści pojęcia dobra publicznego. Parlament taką uzurpacje sądów, jako arbitra jakiejś wyimaginowanej konstytucji jak i dobra publicznego wg. definiowanych wg. sędziowskich poglądów na wartości, ostatecznie odrzucił w Act of Settlement z 1701 roku.

 Coke tę uzurpacje władzy sędziowskiej uzasadniał twierdząc, że tylko sędziowie mogą oceniać ową „starożytną” zrównoważoną konstytucję i prawo z nią zgodne, bo tylko oni maja „prawniczy uczony rozum” (artificial reason), doskonałość rozumowania, osiągalną tylko przez długie studia, obserwację, praktykę i doświadczenie. Była to zatem nauka „tajemna”, jej eksternalizacja była niemożliwa[40]. Sędziowie deklarując czym jest common law deklarowali sprawiedliwość i wolność w świetle wartości, które tylko oni potrafią zdefiniować, chroniąc tym samym konstytucję Anglii [41]. W 1717 r, biskup Bangor Benjamin Hoadley (1676-1761), w trakcie kazania „The Nature of the Kingdom, or Church, of Christ.” w Londynie zauważył, ze „słowo może często przybierać inne znaczenie niż jego oryginalne znaczenie „ i ze ten kto posiada władze interpretacji posiada władze stanowienia prawa[42]. Nowoczesne liberalne, a z biegiem czasu liberalno-demokratyczne, państwa starały się znaleźć dla sądów nowe umocowanie ustrojowo-konstytucyjne. Rewolucja angielska uznała iż sędziowie są nieusuwalni poza trybem impeachmentu za złamanie prawa, ale zostali podporządkowani nadrzędnej roli parlamentu, którego ustawodawstwo miało, jak twierdził William Blackstone, moc absolutną[43]. Konflikt miedzy Parlamentem a zasadami ustroju brytyjskiego mógł zaistnieć, ale Blackstone milczał, kto mógłby być tutaj arbitrem.[44].

 Dla Amerykanów „rządy mieszane” były w społeczeństwie pozbawionym angielskich podziałów korporacyjnych niemożliwe, a widoczne bezprawie większości w zgromadzeniach stanowych po ogłoszeniu niepodległości w 1776 r. czyniła optymizm Blackstone’a bezprzedmiotowym[45]. Problem jak pogodzić suwerenność narodu z brakiem nadużyć zgromadzeń stanowych w społeczeństwie nie „korporacyjnym” Amerykanie rozwiązali sięgając po konstrukcję trójpodziału władzy Monteskiusza. Dostrzegał on niebezpieczeństwo „tyranii większości”, lecz obroną przed nią nie była władza sądowa, będąca u niego de facto marginalna lecz podział na opozycję i partie rządzącą i wolne wybory[46]. Monteskiusz dostrzegał, ze istnieje niebezpieczeństwo traktowania władzy sądowniczej przez nia sama jako najważniejsza gdyby miała prawo oceniać działania innych władz. To groziłoby podważaniem trójpodziału, którego żaden z członów nie może mianować się nadrzędnym i nie poddanym kontroli, co stanowiło klasyczną definicję tyranii.

 Konstrukcja trójpodziału władzy była od początku prawnym i politycznym terytorium spornym. James Madison, najważniejszy autor konstytucji amerykańskiej zauważył, że instytucjonalno-ustrojowy podział władz mający za zadanie zachowanie wolności może wolność tę niszczyć blokując permanentnie przez jedną z władz funkcjonowanie innej, albo realizować jedną wolę polityczną czy ideologię poprzez skryte porozumienie władz. Instytucjonalny podział miał wykluczyć władze arbitralną ale tez umożliwić realizację a nie blokadę woli większości, która doprowadziłaby do rządów oligarchii, destabilizacji politycznej a nawet rewolucji. Wybory stałyby się wtedy nie sposobem przedefiniowania przez wspólnota polityczną swojego funkcjonowania ale rytuałem bez znaczenia. Trzy władze musza miedzy sobą wypracować modus vivendi. Ale władza sądowa miała w tym trójpodziale władz, tak jak u Monteskiusza być władzą jedynie służebną, gdyż nie stała za nią żadna legitymowana władza ja ustanawiająca jak w przypadku legislatury czy rządu.

 W Stanach Zjednoczonych zauważono niebezpieczeństwo jurystokracji już w trakcie Konwencji Filadelfijskiej w 1787 r., wynikające z obawy Antyfederalistów, że trzy władze federalne stworzą kartel przeciw władzy stanów i woli ludu zadekretowanej w konstytucji Sądownictwo federalne miały ten proces wspomagać zawłaszczając kompetencje. To niebezpieczeństwo uzasadnił kryjacy się pod pseudonimem Antyfederalista „Brutus”. Obawial się najpierw porozumienia trzech władz, władzy absolutnej co nazwał „teorią współistnienia”, a następnie działania Sądu Najwyższego jako trybunału konstytucyjnego, jeszcze takiego nie było w 1787 r., tworzenia przesłanek konstytucyjnych dla takiej uzurpacji władzy a następnie uznanie jej za konstytucyjną. sądy, pisał Brutus będą mogły nadawać sens artykułom konstytucji w sposób nieograniczony, bez jakichkolwiek jasnych reguł, a w interpretacji stosować kryterium „ducha „konstytucji, też dlatego ze większość jej artykułów była ogólna albo dwuznaczna. Opinie sądu Najwyższego miałyby wtedy moc absolutnego prawa, gdyż konstytucja nie ustanowiła żadnej władzy mogącej go skorygować. Nie będzie od tego sądu odwołania, będzie on kumulował władzę, rozszerzając swoją jurysdykcje. Sąd Najwyższy jako sąd konstytucyjny będzie „miał zatem prawo, niezależnie od legislatury, by interpretować [swobodnie] konstytucję (…) i nie ma władzy w tym systemie [konstytucyjnym] która [miałaby uprawnienie do] skorygowania jego interpretacji czy jej zlekceważenia. Jeśli zatem legislatura uchwali jakieś prawo, niezgodne z poczuciem [sic! -AB] sędziów, jakie nadają konstytucji, uznają oni je za nieważne; w tej sprawie zatem ich władza jest nadrzędna nad legislaturą. (…) Jeśli legislatura uchwali prawa, które w ocenie sądu nie maja umocowania w konstytucji, sąd uzna je za niebyłe; bowiem nie może być zaprzeczone, że konstytucja jest najwyższym czy tez najważniejszym prawem. I sądy są obdarzone najwyższą i niekontrolowaną władzą, określania we wszystkich sprawach, jakie do nich trafią, jakie jest znaczenie konstytucji”[47].

Stanowisko Brutusa podzielał autor Deklaracji Niepodległości, prezydent Thomas Jefferson. W konsekwencji ustanowienia takiej nadrzędności Sądu Najwyższego oceniającego konstytucyjność ustawodawstwa Kongresu i innych władz przez Johna Marshalla decyzja z 1803 r w „Marbury v. Madison” Jefferson pisał w liście do Williama Jarvisa w 1820 r.: „Wydaje mi się, ze uważa Pan sędziów za ostatecznych arbitrów kwestii konstytucyjnych; to w istocie bardzo niebezpieczna doktryna, która poddałaby nas despotyzmowi oligarchii. Nasi sędziowie są równie uczciwi jak inni ludzie, bynajmniej nie bardziej. Jak każdy inny wykazują się tymi samymi namiętnościami partyjnymi, poszerzania swojej władzy i przywilejów dla swojej profesji. Ich przykazaniem jest [maksyma] „boni judicis est ampliare jurisdictionem”, a ich władza jest tym niebezpieczna, że mianowani są dożywotnio i nie odpowiedzialni tak jak inni funkcjonariusze państwa, nie poddani ocenie w wyborach. Konstytucja nie przewiduje takiego wyjątkowego trybunału, wiedząc, ze bez względu w jakie ręce zostałaby [taka] władza złożona, jej członkowie byliby despotami. Uczyniła mądrzej czyniąc każda z władz równorzędną i suwerenną jedynie w stosunku do siebie. Jeśli [np.] legislatura nie uchwali prawa cenzusowego, ustanawiającego wynagrodzenie dla sędziów czy innych urzędników [czy innych spraw] nakazanych konstytucyjnie, sędziowie nie mogą wydać im odpowiednich upoważnień; jeśli Prezydent nie wyznaczy miejsca dla danego sędziego, czy odmowi mianowania jakichś urzędników cywilnych czy wojskowych [etc.], sędziowie nie mogą go zmusić (…). Konstytucja ustanawiając trzy gałęzie rządu [jako] oddzielne i niezależne, ogranicza władze sędziów do sędziowskich spraw, tak jak czyni to z władzą ustawodawczą i wykonawczą”[48].

Jeden z najważniejszych sędziów amerykańskich w erze po „Marbury v. Madison” John Gibson, z Sądu Najwyższego Pensylwanii, w swoim votum separatum do orzeczenia „Eakin vs. Raub” z 1825 r. rozróżnił sprawy wynikające z common law, czyli jak je nazwał „powszechny” (civil) i „polityczne”. Te pierwsze nie wymagają konstytucyjnego umocowania, choć konstytucja może zawsze je ograniczyć. Sprawy „polityczne” jako nadzwyczajne istnieją tylko na podstawie wyraźnego wskazania konstytucyjnego bądź wynikają z „oczywistych, niepodważalnych zasad natury rządu (państwa, government)”. Ponieważ każde uprawnienie „mocy którego jeden organ władzy ma prawo kontrolować pozostałe, czy wpływać na jego działania, jest władzą polityczną”, to z tego powodu sądowe unieważnienie ustawodawstwa jest „wyjątkowe”, niewłaściwe bez wyraźnego konstytucyjnego umocowania. Zas owe „niepodważalne zasady” zaistnieć mogą jedynie w nadzwyczaj rzadkich przypadkach ustawodawczej uzurpacji tak „monstrualnej”, że spowodowałaby ona zmianę „samej struktury rządu (państwa)” i doprowadziłaby do rewolucji. Gibson wyjaśnił ze „rozumiem przez to sytuację, gdy obywatel odwołuje się do piki i strzelby, a sędzia może wtedy współpracować z nim [takimi środkami prawnymi] jak habeas corpus oraz [writem] mandamus (…). Ale to sytuacja daleka od dania sądom władzy bycia szczególnym organem, w ramach uprawnień konstytucyjnych, który mógłby powstrzymać naruszenie przez legislaturę władzy nadanej jej przez naród (…). Konstytucja i władza ustawodawcza legislatury mogą być w konflikcie; ale czy powinno to być właściwym przedmiotem orzekania sądów? Jeśli tak, to znaczy, że sądy musza być szczególnym organem prześwietlającym działania legislatury i naprawiającym jej błędy; i gdzie w konstytucji taka władza nadana jest sądom?”[49].

 Takie podejście nie zakładało w żadnym wypadku sądowego nadzoru konstytucyjnego a sama konstytucja miała chronić prawa i wolności obywateli, umożliwiając jednocześnie realizację polityki przez demokratycznie wybrane władze. Już Madison proponował jedynie zablokowanie możliwości „posiadania całej władzy przez jeden organ władzy (government), mającej całą władzę innej władzy (instytucjonalnej)”[50].

Madison, tak jak przed nim Hoadley, wskazywał problem, który w XX w. zdefiniował w innym kontekście Ludwig Wittgenstein, a H.L.A. Hart nazwał „otwartą strukturą” języka prawnego, jego ograniczonością semantyczną, gdzie konstytucyjne umocowanie trójpodziału to jedynie podstawa różnorakich interpretacji w walce o władze. Odpowiedzią na to miał być model sformułowany przez Hansa Kelsena, spoglądającego na problem suwerenności nie w kategoriach politycznych ale wyłącznie prawnych. Prawo miało być samoistnym systemem, niezależnym od woli politycznej. Oznaczało to przyjęcie, że język konstytucji jest na tyle precyzyjny, że mogą się nim zająć eksperci, sędziowie, jako jego interpretatorzy legitymujący system demokratyczno-liberalny niejako z wnętrza konstytucji. W takim rozumieniu konstytucji (Grundnorm), prawo stałoby się perfekcyjnie dopasowanym narzędziem trzymającym na smyczy emocje polityczne. Kelsen, w duchu Hobbesa, twierdził ze prawo stoi ponad wolą polityczna, zmieniać się mogła jedynie wartość nadrzędna, którą chroniło prawo, bowiem jest ono zawsze narzędziem służebnym[51].

 Ale wartości mogą być podstawa budowania konsensusu jeśli przynajmniej w najbardziej rudymentarnym znaczeniu odwołują się do wspólnego kodu kulturowego, którym w społeczeństwie liberalno-demokratycznym po II w. św. miały stać się prawa człowieka, warunek legitymacji systemu konstytucyjnego. Miały one sens prawny o ile rozumiane były w perspektywie jednolitej antropologii. Jej rozpad, co stało się w ostatnich dziesięcioleciach, spowodował rozpad spójnego języka praw człowieka, stając się przedmiotem aksjologicznego sporu, prowokując pytanie: kto definiuje ostatecznie ową aksjologię automatycznie narzucaną wszystkim. W społeczeństwach liberalno-demokratycznych funkcję taką zaczęła pełnić władza sądownicza, szczególnie trybunały konstytucyjne, stając przed pokusą kształtowania rzeczywistości w imię swoich wartości jako nowa władzą prawodawcza poza porządkiem demokratycznej woli narodu, problem w zachodnich demokracjach narastający[52].

Sądowe konsekwencje rewolty kulturowej w USA

Zawłaszczanie kompetencji odwołująca się do precedensu Marbury v. Madison długo nie wykraczało poza powszechny kod kulturowy Ameryki. Było sporem o kształt ustroju, a nie o jego kulturowe redefiniowanie. Nawet doktryny substantive due process i “elastycznej konstytucji “, choć były narzędziami uzurpacji były poniekąd zgodne z duchem kultury common law w tradycji Coke’a[53]. W XX w. ów liberalny kod kulturowy rozpadał się co musiało odbić się na relacji sądów do prawa i konstytucji. W kulturze anglosaskiej ważne w tym kontekście było przedefiniowanie liberalizmu przez J.S. Milla w XIX w. jako „reformatora świata”. Od Progresywizmu przełomu wieku, w stylu heglistów oxfordzkich jak Thomas H. Green czy amerykański dziennikarz Herbert Croly, przekonanie o państwie jako pozytywnym narzędziu wdrażania określonego programu społecznego – i w konsekwencji w sposób nieunikniony aksjologicznego – nabrało rozpędu. To nakazywał już w XX w. w edukacji i wychowaniu jako warunek konieczny demokratycznego społeczeństwa John Dewey, a protestantyzm społeczny uznał za istotę działania międzynarodowego Stanów Zjednoczonych[54]. Kontynuacja uzurpacji władzy Sądu Najwyższego nastąpiło w orzeczeniu „The United States v. Carolene Products Co. z 1938 r. Miał on odtąd poddawać działalność legislatury i egzekutywy zaostrzonemu badaniu konstytucyjności pod katem ochrony praw indywidualnych i mniejszości[55]. sąd nadał sobie szeroki mandat uznaniowy interpretowania praw indywidualnych czyniąc z nich konstytucyjna konstrukcję ogólną „nie wyrażonej wprost w Konstytucji”[56].

 Po II wojnie światowej, przełomowym orzeczeniami sądu Najwyższego była decyzje Brown vs. Board of Education (Brown I) z 1954 r. i z 1955 r. (Brown II), uznające segregację w szkołach, a w konsekwencji w instytucjach publicznych, za niekonstytucyjną. W Brown II z 1955 r., w tzw. decyzji wykonawczej (remedial), Sąd nakazał sądom federalnym wymuszenie na radach szkolnych rozpoczęcie szybkiego działania uwzględniającego post-segregacyjne realia w najszybszy rozsądny sposób, wikłając sądy w olbrzymią ilość sporów politycznych wciągając je w konstruowanie polityki społecznej[57]. Skutkami Brown I Brown II było powstanie antydyskryminacyjnego ruchu wśród wielu grup społecznych przyczyniając się do zastępowania procesu demokratycznego tzw. polityką tożsamości (identity politics), skutkując m.in. polityką akcji afirmacyjnej (affirmative action) czy jej mutacją tzw. polityką „różnorodności” (diversity) sformułowaną w Bakke v Regents of the University of California z 1978 r., niejednoznacznych moralnie i o wątpliwych rezultatach. Decyzje powyższe, choć przełomowe były ciągle podejmowane w ramach wspólnej wszystkim Amerykanom aksjologii i antropologii, najogólniej mówiąc chrześcijańskiej[58]. Dopiero od lat 60. XX w. sąd Najwyższy decyzjami Griswoldt v. Connecticut” z 1965 r. tworzącej prawo do prywatności, „Roe v.Wade” z 1973 r. uznającej aborcje za prawo konstytucyjne czy Obergefell v.Hodges z 2015 r. redefiniującej małżeństwo jako związek osób tej samej płci, zaczął tworzyć nowe konstytucyjne prawa w duchu nowej antropologii liberalnej przyjmującej radykalny postulat emancypacyjny.

 Orzeczenia Sądu Najwyższego stały się polem bitwy ideowej w wojnie o kulturę dzielącej samych sędziów[59]. Nowa antropologia narzucała nowe rozumienie praw jednostki rozstrzygając o fundamentalnych sprawach światopoglądowych w takich sprawach jak np. aborcja, eutanazja, definicji małżeństwa, rodziny, wolności religijnej, wychowania dzieci czy płynność płci ujętej w perspektywie gender[60]. Ta rewolucja antropologiczna definiuje wolność ludzką jako autokreację w służbie woli i chcenia, z elitami narzucającymi normy współżycia oparte na relacjach równych praw wg ideologii emancypacji, rodzaj „religii” świeckiego zbawienia którego demiurgiem jest państwo pełniące funkcje niemal sakralne[61].

 Rewolucja kontrkulturowa lat 1960-tych delegitymizowała każdy wspólnotowy fakt w imię hipotetycznej, transcendentalnej jaźni poszukującej uniwersalnej etyki zobowiązań w oderwaniu od konkretnej sytuacji egzystencjalnej[62]. Jeśli godność ludzka będąca podstawa liberalnych praw człowieka wymaga szacunku dla wszystkich autonomicznych wyborów i „stylów życia” oznaczając tolerancję rozumianą jako akceptację całości danego życia to nie ma ono żadnego sensu, zostaje zredukowane do czystego ciągle aktualizowanego chcenia nie nakierowanego na żaden obiektywny moralny telos. Wybór staje się podstawowym dobrem, wartością sama w sobie i podstawa żądania wobec państwa i społeczeństwa[63]. Stąd dyskusje o np. aborcji, tzw. małżeństwie osób tej samej płci, eutanazji, pornografii, gender, in vitro i genetycznej inżynierii wychodzą od wyboru tożsamego z absolutna wolnością nieukierunkowanej autokreacji i autoafirmacji[64]. W 1992 r. w Planned Parenthood v Casey Sąd Najwyższy, w opinii sędziego Anthony Kennedego sformułował zasadę ze „w sercu wolności stoi prawo zdefiniowania swojej własnej koncepcji egzystencji, znaczenia, wszechświata, i tajemnicy ludzkiego życia”, co jest przyznaniem iż prawo podmiotowe wynika z tożsamościowej autokreacji legitymowanej per se. Ten sam sędzia w opinii większościowej uznającej za konstytucyjne tzw. małżeństwo homoseksualne stwierdza, że „konstytucja obiecuje wolność wszystkim tam gdzie sięga, wolność która obejmuje pewne specyficzne prawa, które pozwalają osobom, w granicach legitymowanych, zdefiniowanie i wyrażenie swojej tożsamości”[65]. Stąd żądanie małżeństwa osób tej samej płci tworzy tożsamość, której nie można odmówić prawa przysługującego wszystkim „tożsamościom”[66].

Jurydyczne uzasadnienie tyranii egoizmu

W antropologii liberalnej wolność człowieka stała się tożsama z nieustannym doskonaleniem świata w myśl racjonalnego planu zabezpieczonego prawami umożliwiającymi indywidualne „dążenie do szczęścia”, tożsame z nieograniczonym wyborem konsumenckim. Prawa jednostki maja odzwierciedlać totalność płynnej, subiektywistycznej, psychicznej i materialnej autokreacji w historii, np. zmiany płci[67]. Ich rozszerzanie staje się imperatywem politycznym bez odniesienia do jakiegokolwiek ontologicznie umocowanego człowieczeństwa, a zobowiązania moralne utożsamiają się z administrowaniem żądanych dóbr. Indywidualna odpowiedzialność moralna przerzucana jest na nic nie kosztujące w wymiarze osobowym państwowe czy międzynarodowe struktury eksperckie, narzucające następnie ową administracyjnie wymuszana „moralność” powszechnych praw –dóbr, wymuszając posłuszeństwo moralnie odpowiedzialnych jednostek. Prawa i dobra stają się jedynie utylitarystycznymi konwencjami i chwilowymi narracjami moralnymi je uzasadniającym[68]. Gwarantem tej autonomii staje się liberalne państwo i sędziowie. Konstytucjonalizm tym samym pozbawiony został kotwicy interpretacyjnej nakładając na nich jednocześnie niemożliwe do spełnienia zadania, skutkując bezradnością interpretacyjną, i de facto nihilizmem aksjologicznym. Stąd sądy konstytucyjne – mające chronić przed władzą arbitralną – stają się instytucją chroniącą arbitralność jednostkowego „ja” w relacji do wspólnoty. Im szersze prawo auto-definiowania indywidualnego życia, jak określił to Sąd Najwyższy w „Planned Parenthood v. Casey”, tym szerszy zasięg państwa. Jedynie negocjujące swe prawa jednostki mogą określać istotę życia wspólnotowego, definiując go jako przestrzeń dochodzenia do konsensusu.

 W oparciu o powyżej zarysowany kanon liberalnej antropologii Sąd Najwyższy rozpoczął w latach 60. XX w. tworzenie nowych praw w tym radykalnie przedefiniowane i rozszerzone „prawo do prywatności” w opinii Griswold v.Connecticut z 1965 r. wykorzystując w tym celu istniejącą w doktrynie i orzecznictwie substantive due process, jak i w oparciu o niejasne kryteria „ducha” konstytucji. Najbardziej brzemiennym było orzeczenie Roe v. Wade (1973), podjęte z podobną decyzją w Doe v. Bolton (1973), uznające prawo do aborcji za konstytucyjne w oparciu o „prawo do prywatności” w powiazaniu z pojęciem „wolności” w klauzuli „właściwego procesu” (due process) bez skonkretyzowanej treści. Sąd przyjął de facto libertariańską antropologię odrywając aborcję od dotychczas uznawanego interesu ochrony dziecka poczętego, wiążąc go z autonomicznym prawem kobiety decydowania o poczętym „płodzie”, który w rozumieniu Sądu nie był „osobą”. Orzeczenie wywołało lawinową krytykę wynikającą nie tylko z przesłanek moralnych, lecz konstytucyjnych, pytania czy demokratyczna dyskusja w stanach bądź w Kongresie federalnym ma jakiekolwiek znaczenie w ochronie prawnej życia od momentu poczęcia i zdefiniowania życia wspólnoty, której Sąd narzucał nowa antropologię „praw reprodukcyjnych”. Dawało to Sądowi wywiedzenia z konstytucji jakiegokolwiek prawa, z potencjalnym nakazem redefinicji każdej instytucji wspólnotowej i jej przekazu edukacyjnego np. w kwestii wychowania rodzicielskiego, czy wolności religijnej z tworzeniem nowej kategorii praw i językiem politycznej poprawności, gwarantującym ich hegemonię w przestrzeni publicznej[69].

Decyzje Sądu Najwyższego w sprawach Griswold v Connecticut z 1965 r., Eisenstadt v Baird z 1972 r., Doe v.Baird i Roe v. Wade, obie z 1973 r., ustanawiały normę interpretacji konstytucyjnej nową antropologię, w której prawo jednostki wynikało z autonomicznego wyboru wartości życia . Spór fundamentalnie nie był konstytucyjny, z zastąpieniem jednej dominującej chrześcijańskiej antropologii i jego zsekularyzowanej wersji oświeceniowej, antropologią radykalnego liberatariańskiego wyboru indywidualnego. Stad „prawo do prywatności” obejmować zaczęło nie tylko kwestie dostępu do środków antykoncepcyjnych czy aborcji, ale spowodowało przedefiniowanie całości życia seksualnego jednostek jako aspektu rozszerzających się nieustannie „praw reprodukcyjnych”. Stąd był krok do uznania by prawa te obejmowały wszystkie decyzje jednostki dotyczące jej „preferencji seksualnych”, w tym przedefiniowanie małżeństwa w oparciu wyłącznie o umowy oparte na autonomicznym „chceniu” w oderwaniu od ich szerszego celu społecznego, stając się instytucją spełnienia indywidualnej satysfakcji emocjonalnej i seksualnej.

 „Prawo do prywatności” w decyzji Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey z 1992 r. zostało szczególnie uwypuklone. Sąd przyjął zasadę że klauzula „właściwego procesu sądówego ma być rozszerzająco rozumiana jako zasada obejmująca „materialna sferę wolności [której zakres] nie wykluczał sformułowanie jej w jakiejś ogólnej zasadzie” niezależnej od interpretacji tekstu czy pierwotnej intencji autorów konstytucji, lecz zależała od każdorazowej „rozsądnej oceny” (reasoned judgment) sędziów”[70]. Tym samym sformułował doktrynę, iż sądy, „posiadały[wyłączną] władzę …wypowiadania się [w imieniu ludu] na temat idei konstytucyjnych, z prawem określania wartości jakie lud w domniemaniu aktualnie wyznawał. Implikacją doktryny było domniemanie, że skoro orzeczenia sądu w definiowaniu wartości konstytucyjnych były ostateczne, lud musiał przyjąć deklaracje aksjologiczne sądu poza procesem demokratycznym, bowiem legitymacja takiej definicji wynikała z istoty władzy „narodu jako szanującego rządy prawa”[71]. Oznaczało to uzurpację władzy uzasadnioną ogólnym umocowaniem Sądu jako ostatecznego obrońcy praw i wolności sformułowanego w „Lochner v. New York” z 1905 r. czy „US. V.Carolene Products Co,” z 1938 r.

Radykalizm decyzji Planned Parenthood v.Casey, widoczny był wyraźniej w decyzji „Lawrence v. Texas” z 2003 r., w której sąd Najwyższy uznał seksualne czynności homoseksualne za legalne. Wg. sędziego Anthony Kennedy’ego idea wolności z klauzuli „due process of law” chroniła nie tylko jednostki przed „nieuzasadnionymi ingerencjami władzy w miejscu zamieszkania czy innych miejscach prywatnych [lecz] obejmowała szerszy [moralny] wymiar transcendentny (transcendent dimensions) ….zaklada[jąc] osobistą autonomię zawierająca myśli, wierzenia, [także], intymne zachowania”, nie wspomniane wprost w konstytucji, bowiem autorzy klauzuli „due processs”(…) nie byli w stanie pojąć w pełni wielowymiarowej istoty wolności (…). Czasy w których żyjemy czynią nas ślepymi na pewne prawdy [dostrzegane] przez późniejsze pokolenia, a prawa kiedyś uznawane za (…) właściwe służą w rzeczywistości zniewalaniu (…) każde pokolenie [musi] przywoływać swoje zasady w poszukiwaniu większej wolności”[72]. Taka interpretacja dawała klauzuli „due process”, w jej materialnym wymiarze nieograniczoną w istocie treść definiowaną przez sędziów.

Konsekwencja było de facto uznanie, że Konstytucja nie ma żadnej instytucjonalnej struktury, żadnego fundamentu czy trwalej podstawy niezmiennych zasad, a jej znaczenie zależy jedynie od zmieniających się moralnych poglądów … pokoleń sędziów (…). Takie (…) sądownie odkrywane ‘transcendentalne wymiary” (…) były całkowicie niezgodne z samą istotą [republikańskiego] rządu, a [konstruktywna] pomysłowość [sędziów] zastępuje tekst Konstytucji [ich] „kodem moralnym” (…) [Samo] prawo do prywatności jest (…) bowiem] bronione w imię nowego prawa wolnościowego przed [demokratycznie] wybranymi legislaturami (…) czyniąc (…) moralne wybory sędziów częścią prawa. Sąd ograniczył najważniejsze (…). Prawo, [prawo] do samostanowienia (…), podstawę moralnych fundamentów amerykańskiego republikanizmu [którego] istota … jest prawo ludu [dyskutowania] publicznego nad istotą dobra i zła i decydowania [o nich] w języku prawa (…). Konsekwencją absolutyzowania stworzonej sądownie zasady prywatności, mogącą unieważnić niemal jakąkolwiek wyobrażalną wspólnotową moralną ocenę …jest podważenie jakiegokolwiek sensownego konstytucjonalizmu (…) odsłaniając jego nielegitymowalność (…). i pokazując [jej] niebezpieczeństwo dla podstawowych amerykańskich wartości, i rządów prawa [których] (…) pewność (…) jest zastąpiona polityczną niepewnością i sędziowska arbitralnością”[73].  

 Konstytucja, zdaniem A. Kennedy’ego, może być interpretowana „w każdym pokoleniu (…) mogącym powołać się na jej zasady wg. własnego poszukiwania większej wolności”[74]. Orzeczenie Obergelell v. Hodges z 2015 r., stanowiło kolejną decyzje przekształcającą amerykański system konstytucyjny, o dalekosiężnych skutkach, szczególnie dla organizacji społecznych o określonym kodzie wartości, np. skautów, wychowania rodzicielskiego i wolności religijnej (free exercise clause), narzucające nowa konstytucyjną definicję małżeństwa określając tym samym tolerowane i nietolerowane poglądy i działania instytucji religijnych[75]. Liberalne prawa jednostki wiązały się coraz częściej z polityką tożsamości i postmodernistyczną kulturą praw jako autonomicznego chcenia[76]. Następuje porzucenie polityki rozumianej w sensie arystotelesowskim jako dyskusji nad dobrem wspólnym bowiem liberalizm definiując prawa jako w istocie jedyna podstawę sprawiedliwego społeczeństwa nie rozumiał ze bez zakorzenienia ich w silnych prawdach o ludzkiej osobie, prawa człowieka staja się z łatwością (…) podatnymi na manipulację maskami skrywającymi władzę”[77]. Konsekwencją jest fundamentalna niespójność liberalnej kultury praw człowieka w której poszczególne prawa i wartości stały się, jak zauważył to G.K. Chesterton bytami samoistnymi, maksymalizujące swój potencjał w oderwaniu od całości systemu i stając się bzdurą.

Uniwersalne imperium autokreacji

Ewolucja sądów jako „platońskich „demiurgów ma zatem historyczne, filozoficzne i ustrojowe przyczyny powyżej jedynie zasygnalizowane. Warto rozwinąć ich konsekwencje, a w szczególności zmiany ideowe w łonie samej liberalnej demokracji czyniące problem dowolności sędziowskiej szczególnie widocznym. Można argumentować, że współczesny liberalizm jest odmienny od rozumienia liberalizmu za czasów Johna Locke’a, Edmunda Burke’a czy Lorda Actona. Stał się on nie tylko sposobem zabezpieczenia określonego porządku konstytucyjnego chroniącego wolność jednostki, realizowaną głównie w sferze prywatnej, w owej sieci nie bezpośrednio politycznych struktur, którymi tak zachwycał się de Tocqueville, a których rozmontowanie w warunkach egalitaryzmu uważał siłą państwa za możliwe. Wolność była wtedy jeszcze definiowana w odniesieniu do owego obiektywnego kodu kulturowego, tez religijnego, który nie utożsamiał jej z autokreacja moralna tylko odwoływał się do jej ontologicznego umocowania[78].

Od lat 60. XX w. liberalizm przejął mający korzenie u Rousseau i Marksa, uczyniony bardziej wyrafinowanym przez Gramsciego i szkołę frankfurcką, program radykalnego przekształcania społeczeństwa poprzez dekonstrukcje kultury[79]. Nowa Lewica ujęła to sloganem „prywatne jest polityczne”, a zatem każda sfera działalności człowieka dotychczas opresyjna miała ulec radykalnej „emancypacji”, „wyzwoleniu”. Oznaczało to zniszczenie mediacji, relacji opartych na autorytecie, począwszy od rodziny a na państwie narodowym kończąc i dotarcie do nieskażonego człowieczeństwa gatunkowego regulowanego abstrakcyjnymi prawami człowieka. Ich prawomocnym uzasadnieniem miała stać się ostatecznie oczyszczona świadomość podejmująca decyzje o swoim losie wg. autonomicznego subiektywnego wyboru koncepcji życia. Kosmopolityczny uniwersalizm regulowany prawami człowieka, oraz technokratyczną, w tym sądowa inżynieria społeczna, miał przynieść przezwyciężenie ludzkich problemów. Oznaczało to radykalne ograniczenie sfery politycznej jako publicznej deliberacji nad dobrem wspólnym. Liberalizm stał się ideologią urzeczywistniającą całościową wizję antropologiczną realizowaną coraz bardziej przymusem. To wizja totalitarna, której ostatecznym uzasadnieniem jest soteriologiczne przekonanie o ostatecznym przezwyciężeniu ograniczeń losu, zniesieniu ludzkiej alienacji, rozdarcia miedzy rzeczywistością a wyobrażeniem świata bez zła i cierpienia. Ten mit, mający różnorakie gnostyckie wcielenia, ma swoje historyczne polityczne czy psychoanalityczne odsłony a jej współczesny emancypacyjny liberalny wariant jest tylko jednym z nich[80].

 Język praw człowieka stał się świecką „religią”. Obecne ich rozumienie uczyniło sędziów demiurgami globalnej sprawiedliwości poza porządkami konstytucyjnymi własnych krajów. Pokusa orzekania w imię sprawiedliwej „ludzkości” demoluje sensowną dyskusje nad granicami interpretacji konstytucji. Sędziowie staja się nieprzewidywalni w sytuacji nieustannie wrzucanych do rozstrzygnięć sporach.

Rozumienie współczesnych liberalnych praw człowieka po II w. św. różni się od tych definiowanych w XVIII w. u Kanta czy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka 1948 r. Kant miał nadzieję autonomia decyzyjna jest drogą do rozpoznania obiektywnego świata moralnego jakie każda jednostka nosi w sobie, co stanowiło podstawę wolności, zabezpieczającej przed władzą arbitralną. Jednak Kant zwątpił, że ustanowienie rozumem takiej hierarchicznej koncepcji bytów mającej walor niepodważalności zawiodło[81]. W konsekwencji, zasada autonomii, podstawa współczesnej liberalnej koncepcji wolności, zakłada zdolność autonomicznego dokonywania wyborów, czyli absolutnej moralnej autokreacji i twierdzenia ze to wybór czyni działanie dobrym i moralnym. Wybór nie dlatego jest dobry bo stoi za nim dobro działania podjętego mogące być poddane osadowi obiektywnego systemu moralnego. Wybór jako podstawa autonomii staje się prawem człowieka i nie może być kwestionowany. To wybór w istocie emancypacyjny, tożsamy z ideą wolności jednostki poza wszelkimi zobowiązaniami, podejmowanymi jedynie jako rezultat negocjacji konsensualnych, w które się wchodzi i wychodzi dowolnie, w momencie gdy jednostka czuje ze prawa, mające źródło w jej autonomii są naruszane. Żaden wybór nie może zastygnąć w jakąkolwiek formę relacji opartej na autorytecie, w tym „dyskryminującej” hierarchii moralnej[82]. W konsekwencji zmienia się koncepcja państwa, władzy politycznej jak i władzy sądów, a sama wolność rozumiana jako wyemancypowanie z wszelkich ograniczeń staje się w istocie wolnością najsilniejszych potrafiących zorganizować ową wyzwoloną samotność regulacjami, prawem i językiem narzucającym w domniemaniu wspólnotowy sens moralny. W takiej sytuacji demokracja liberalna zmierza do totalizującego uprzedmiotowienia bowiem nie ma ona wspólnego języka deliberacji nad dobrem wspólnym[83].

 Mechanizmem napędzającym cywilizację liberalną łączącą globalny kapitalizm i subiektywistyczną kulturę z samotniczymi monadami wyzwolonymi z wszelkich form wspólnotowych i obowiązków moralnych, z sądami ulegającymi tej logice jest idea ponadnarodowego porządku politycznego, z niedemokratyczna władzą działająca w domniemaniu w imię uniwersalistycznych praw człowieka.

 Tworzy ona hierarchię słusznych celów działania i myślenia w zamkniętych samo-nominujących się kręgach eksperckich definiujących i odpowiadających na wyzwania, stopniowo się oligarchizując i nie tolerując żadnych konkurencyjnych wyzwań, politycznych a szczególnie metafizyczno-antropologicznych, bezwzględnie je neutralizując, a w gdy zajdzie potrzeba, niszcząc[84].

Język praw człowieka jako świecka „religia”, wyraz prometejskiego liberalizmu emancypacyjnego wymusza przemodelowanie całości życia i świadomości ludzkiej czyniąc politykę, ekonomie, społeczeństwo, kulturę szczególnie podatnymi na sądową interwencje. Szczególnie ma to miejsce w sytuacji gdy definiują się oni jako cześć globalistycznej elity liberalnej i jej programu uniwersalizmu w oparciu o abstrakcyjne prawa człowieka. Sądy stają się gwarancją wdrażania nie prawa ale określonego systemu moralnego. W konsekwencji demokracja liberalna staje się forma rządów w której wybory są czy to bezpośrednio czy pośrednio ograniczane. Tworzenie instrumentów prawnych dla wdrażaniu ciągle poszerzanych praw jednostek i „mniejszości chronionych”, by użyć języka jurysprudencji amerykańskiej, to jedna z praktycznych form realizacji tego programu[85]. Elementem tej egalitaryzacji globalnej jest narzucenie zmonopolizowanego języka dyskusji, przejaw marzenia o światowym państwie uniwersalnym pod sztandarem jednej antropologii i jednej moralności, wg. A. G. Toynbee, jeden z najważniejszych symptomów dekadencji, postać nowoczesnej herezji chrześcijańskiej, bowiem pozbawia chrześcijański humanizm jego duchowego, metafizycznego wymiaru, chcąc go realizować środkami prawno-politycznymi. Uniwersalna moralność humanitarna „jako nowa religia ery ponowczesnej wzoruje się na poprzedzających ją [zbastardyzowanych tym razem i upolitycznionych -AB] zachodnich religiach będących depozytariuszami Prawdy i nieraz z tego powodu fanatycznych i opresyjnych …Ci którzy od wewnątrz ja kwestionują, są zdrajcami …Moralność humanitarna przybrała postać fanatycznej religii [ludzkości], która nigdy nie skąpi wymagań. (…) Owa moralność, która stała się religią jest narzędziem walki potężniejszym niż sama wojna, jej celem jest rozbrajanie wstydem [i prawem – AB] (…). To przekonanie, że polityka polega na umoralnianiu (…) odzwierciedla hubris pretendującej do urzeczywistnienia uniwersalności już tu na ziemi, co jest niemożliwe i w końcu prowadzi do abstrakcji[86].

 Nie jest przypadkiem, ze liberalny język praw człowieka stanowi tez pomost łączący niewyobrażalny do niedawna sojusz kulturowej lewicy, dzisiaj o korzeniach dominująco niemarksistowskich, z najbardziej oligarchiczną libertariańską prawicą. Lewica uznała owa liberalna antropologie praw w oparciu o autonomiczny wybór wartości za narzędzie przekształcenia całej kultury. Libertariańska prawica czyni to samo w języku radykalnego rynkowego wyboru konsumenckiego, począwszy od ekonomii a na seksie skończywszy. Oba podejścia, choć kładą nacisk na nieco inne aspekty rzeczywistości wymagającej emancypacji traktują człowieka jako nosiciela absolutnych praw bez żadnych zobowiązań. Ów konsumencki wybór lewicy emancypacyjnej i libertariańskiej prawicy zapewnić ma ład i porządek społeczny o ile tylko będzie ekspercko zarządzany. Ten wymuszany przez emancypacyjna lewice kulturowa i emancypacyjną liberatriańską prawice wybór konsumencki ukazuje swój niszczycielski potencjał wykorzeniając z wszelkich autorytetów i relacji[87]. Ta liberalna koncepcja wolności odrzuca egzystencjalną prawdę, iż ludzie są bytami zakorzenionymi. W tym sensie wolność liberalna, podobnie jak prawda czy tez natura, które, wraz z człowiekiem przestały być traktowane jako byty „Stwórcy” poza naturą i poza samym człowiekiem, jest nieustannie otwartą możliwością, to znaczy władzą. Możemy nadal uważać, ze ludzie mają moralne zobowiązanie działania w ten czy inny sposób…lecz to zobowiązanie jest zewnętrzne i w rzeczywistości w walce z wolnością jako nieokreśloną możliwością, która pozostaje w opozycji wobec jakiegokolwiek danego ograniczenia. Życie staje się w konsekwencji rodzajem bitwy odwrotowej przeciw jakimkolwiek zadaniom, które definiują mnie w jakikolwiek sposób poza moim wyborem. Bycie wolnym [i w konsekwencji podmiotem którego godność nie jest tworzona autokreacja moralna lecz wypływa z moralności uniwersalnej wrośniętej w świat, prawa natury –AB], musi zatem nieustannie wyznaczać nowe granice mojego istnienia …w tym dotyczące mojego ciała, i to ja –nie natura czy tradycja, czy ktokolwiek inny –determinuje jej znaczenie….Polityczny porządek zasadzony na wolności rozumianej jako możliwość istnieje by chronić nas od jakichkolwiek uprzednich ograniczeń, które zagrażają mojej autodefinicji, co w ostateczności oznacza odrzucenie wszelkich ograniczeń rzeczywistości, jako, ze natura, społeczeństwo i inni ludzie zawsze stanowią jakieś ograniczenie. W ten sposób państwo liberalne [w tym sędziowie – AB] staje się absolutnym, zastrzegając sobie władze definiowania (odrzucania) czegokolwiek zawsze w imieniu ochrony wolności (jako fundamentalnego prawa człowieka – AB)”[88]. To rodzaj nienawiści do świata realnego, korzeni, tradycji, wspólnot istniejących od zawsze, totalitarne rewolucyjne żądanie by człowiek stal się abstrakcyjnym wykorzenionym bytem, by określała go tylko czysta gatunkowość. Wolność jest definiowana wyłącznie jako władza, potencjał redefiniowania i definiowania wszystkiego na nowo, a obrona wolności jako otwartą możliwością tego czynienia, nigdy nie zakończonego, łącznie z przekształceniem natury ludzkiej uznanej za zniewolenie. W takiej perspektywie metafizyka staje się przesądem, bowiem zastępuje go pragmatyczny rozum a religia staje się zbiorem prywatnych, irracjonalnych duchowości o funkcjach psychoterapeutyczno-hobbystycznych. Gnostycki impuls samo- zbawienia mocą intelektualnych, duchowych i politycznych działań jest tutaj filozofią i metafizyka w jednym. Obiektem tego samo-zbawienia jest „świat wewnętrzny i składa się on z usiłowania by usunąć wszystkie przeszkody narzucone przez naturę, po pierwsze poprzez odmowę możliwości istnienia [mówiąc językiem teologii – AB] grzechu, a po drugie przedefiniowania, zazwyczaj w kategoriach „praw”, wszystkich zaburzeń i dysfunkcjonalności w kategoriach społecznych i politycznych. Te przeszkody [rzeczywistości] definiowane są jako możliwe do usunięcia poprzez narzucenie światu przedefiniowania [reformation] wszystkich ludzkich potrzeb w sposób globalny, uniwersalny. Na końcu nie ma pozostać nic [więcej] jak czysta [domniemana – AB] esencja człowieka (…). To, co ta mentalność tworzy to w sposób nieunikniony nowa tyrania na skalę dotąd niespotykaną”[89]. Tym samym religia nie tyle jest tutaj unicestwiana, formalnie może nadal istnieć, jednak jest wyłącznie tolerowana na warunkach instrumentalnej liberalnej racjonalności. Wolność religijna wtłaczana jest w język praw, tolerancji i niedyskryminacji jako warunku funkcjonowania co oznacza jej sprywatyzowanie. Sądy zmuszane są do rozstrzygania kwestii religijnych w perspektywie takiego rozumienia prawa do wolności religijnej jako prawa sfery publicznej do wolności od religii. Religia usunięta do sfery prywatnej duchowości unicestwia też rozum filozoficzny który jest „wykluczony poprzez fakt uznania za niepodważalna metafizykę [antropologię, aksjologię – AB] liberalną i technokratyczny porządek jaki wymusza. Fundamentalne kwestie [metafizyczne] nigdy jednak nie staja się przedmiotem rozważań ponieważ nie będą już [dla ludzi] bądź ich włączenie do sfery rozważań będzie równoznaczne z narzuceniem sobie wygnania ze sfery publicznej”[90].

 By ta emancypacyjna rewolucja kulturowa, walka z każdym zakorzenieniem, okazała się skuteczna, a nowa antropologia bezrefleksyjnie wyznawana, konieczne jest przeoranie kultury, oczyszczenie języka, zaś edukacja i media maja stać się narzędziem indoktrynacji. Zderzanie się z rzeczywistością ludzkiego bytowania opierającego się takiej rewolucji jest definiowane jako „fałszywa świadomość”, „bigoteria” czy „mowa nienawiści” i karana, a mechanizmy nadzoru żeby gdzieś nie zalęgł się błąd nieprawomyślnego działania i myślenia musza być nieustannie doskonalone. W konsekwencji potrzebne są nowe prawa, nad czym czuwają rozmaite NGO’sy monitorujące „dyskryminację” czy „homofobię”, z kampaniami oburzenia będącymi uwiarygodniającą się przed współwyznawcami tej ideologii demonstracją absolutnej cnoty moralnej z żądaniem karania niepokornych. Ten sojusz elit liberalnych – kulturowej lewicy i oligarchicznej libertariańskiej prawicy, szczególnie wielkich korporacji – jest tutaj uderzająco widoczny [91], sądy stają się narzędziem ostatecznego ustanowienia porządku prawnego, broniącego nowej ortodoksji, karząc heretyków. Rola sądów w tym procesie nabrała tak wielkiego znaczenia gdyż w społeczeństwie liberalnym kwestie prawdy, sprawiedliwości, zła stały się problemami definiowanymi wyłącznie w języku praw, sporu o prawa, a w konsekwencji walki o władzę[92]. Sędziowie stają się częścią emancypacyjnej elity liberalnej, niekontrolowanej nowej klasy rządzącej, w dużym stopniu korygując i zastępując politykę, stając się klasyczna oligarchią[93].

Świat zdehumanizowanych posiadaczy praw

W totalitarnym programie emancypacji liberalizm spotkał się z komunizmem, choć metody ma różne, z programem wykorzeniania i zrównania w wolności nadzorowanej przez strażników idealnej ludzkości. W tym sensie internacjonalizm komunistyczny, który w imię sprawiedliwości globalnej eksterminował miliony, spotkał się z internacjonalizmem liberalnej globalizacji, tj. kulturowej internacjonalizmu emancypacyjnego lewicy rozwalającego wszelkie wspólnoty jako opresyjne i libertariańskiego prawicy, tworzące z rynku ekonomicznego bożka, obie masakrujące najsłabszych. Ten program emancypacji zastępuje politykę klasową polityką tożsamości, dzisiejsze rozumienie liberalnego postępu. Im bardziej polityka tożsamości triumfuje, tym bardziej życie staje się przestrzenią konfliktu, nie budując autentycznej przynależności, ale wyzwalając do walki o prawa, czyniąc sądy arbitrem coraz szerszych dziedzin życia. Demokracja przestała być rządami ludu, stalą się narzędziem tworzenia globalnego porządku równościowego pod kierunkiem „oświeconych” liberalnych elit.

Następuje jednocześnie wygaszenie sumienia, bowiem choć ludzie czują i wiedza ze czynią źle, są jednak ku temu formatowani przekazem, że robią dobrze, bowiem maja prawo czynienia tego, ponieważ wszystko jest sprawą wyboru. Nikt nie odważa się wystąpić przeciw tej świeckiej wierze, pisze Chantal Delsol, bowiem aparat zawstydzania, marginalizowania, sądowego skazywania na milczenie lub warsztaty „wrażliwości”, „tolerancji”, albo „niedyskryminacji” są nieodłącznym składnikiem owego formatowania. Polityka państwa, w tym prawo, zaczynają rządzić w imieniu moralności, co nie jest już polityką, lecz porządkiem moralnym (…). Mamy tu do czynienia z chorobą, która gnębiła już systemy totalitarne: z obsesyjnym lękiem przed odmiennością myślenia uznawaną za patologię (…).Wszystkie kierunki, które kwestionują nowe kierunki emancypacji, uznawane są za” fobie „utożsamiane z nienawiścią, chociaż fobia oznacza obawę, a w każdym razie są opisywane jako choroby lub patologie nienawiści(homofobia, transfobia, islamofobia itd.).Propaganda [różnych instytucji państwa – AB] np. ministerstwa oświaty narzuca walkę z rożnymi formami dyskryminacji, która to walka jako taka uznawana jest za obiektywny model cnoty, za samo Dobro (…).Kiedy ktoś się wyłamuje z szeregu, nie wyraża opinii –jego wypowiedzi są ‘ekscesami’ (…) zejściem z jasno wytyczonej drogi. Mamy tu do czynienia z chorobą, która gnębiła systemy totalitarne: z obsesyjnym lękiem przed odmiennością myślenia uznawaną za patologie (…). Dlatego ministerstwo nie wacha się wciągać nauczycieli w indoktrynację dzieci, nie zastanawiając się (…) nad tym, ze jakakolwiek inna forma ideologii, katechizm czy inne tego typu kodeksy, słusznie zostałyby uznana przez obywateli za skandaliczna propagandę (…). Tu ..fanatyczni urzędnicy nie widza propagandy, lecz oczywista prawdę (…). Totalitaryzmy opierały się na utożsamianiu polityki z moralnością, gdyż ich polityka polegała na realizacji programu Dobra (swoiście rozumianego); były zatem czymś w rodzaju immanentnych religii (…). Współczesna polityka zachodnia uległa zgubnemu wpływowi tego śmiertelnie niebezpiecznego odchylenia …W reżimach totalitarnych zabijano w imieniu Dobra; dziś w imieniu Dobra wyklucza się, ucisza i rujnuje reputację[94].

 To wdrażanie moralności siłą państwa a następnie tworzenie sieci międzynarodowych instytucji i elit nimi zarządzających. Ten kto posiada w takiej sytuacji monopol na identyfikację wroga moralnego, posiada dzisiaj w praktyce przywilej wychowania ludzi do jednej słusznej wykładni pojęć teologii politycznej, czyli definiowania a w istocie redefiniowania istniejących dotychczas w kulturze pojęć jak człowiek, prawo, demokracja, praworządność, prawa człowieka, rodzina, prawa dziecka, relacje rodzice–dzieci, małżeństwo, aborcja, eutanazja, wychowanie seksualne, „mowa nienawiści” czyli niedopuszczalnych a la Orwell „przestępstw myśli. To narzucanie hegemonicznego języka, też w instytucjach prywatnych, języka ideologii definiowanej jako moralność[95]. Utożsamianie polityki z wdrażaniem moralności jest istotą państwa ideologicznego czyli totalitarnego, polityka staje się realizacją Dobra absolutnego, formą immanentną, świecką „religią” państwową. Państwo liberalne już nie zabija, ale uśmierca cywilnie, zawstydza, ośmiesza, niszczy materialnie procesami i usuwaniem z pracy organizując kolektywny system sprawowania nadzoru nad niepokornymi. Polityka państwa nie jest już walką ze złem rozumianą jako walka z przeciwnościami, katastrofami, czy realizacja dobra wspólnego, staje się bezwzględną realizacją ideologii emancypacyjnej. Politykę, jak pisze Delsol „uważa się (…) już nie za praxis, lecz za poiesis. Nie chodzi już o troskę o realne społeczeństwo, lecz o kreację społeczeństwa (…). Demiurg trawle zajmuje miejsce ogrodnika”[96].

 Obawa przez „herezją”, odstępstwem, a zatem samodzielną decyzja oparta o sumienie rozumianemu nie jako subiektywne uzasadnienie każdego wyboru, ale właściwie ukształtowanego obiektywnego systemu moralności skutkuje lawiną praw, zarządzeń, regulacji, procedur[97]. W ten sposób prawo autoryzuje ludzkie działania, schodząc do coraz niższych kręgów decyzyjnych, bowiem staje się ostatnia instancja kontroli emancypacyjnej i wraz z innymi instytucjami zmienia istotę tradycyjnej liberalnej demokracji. Liberalizm staje się post-demokracją, przesuwając się od politycznie odpowiedzialnych instytucji ku technokratycznym organom eksperckim, w tym sądom, które za pomocą regulacji definiują arbitralnie granice dopuszczalnej demokratycznej woli[98].

 Elity liberalne odmawiają uznania wyników demokratycznych wyborów gdy nie zgadzają się one z ich definicja rzeczywistości i celów społecznych, odmawiając dyskutowania problemów jakie spowodowały protest mobilizując instytucje którymi zarządzają, by taki wybór moralnie i społecznie zdelegitymizowaly. Liberalizm oderwał się od suwerena stając się zazdrosnym bogiem i poprzez agendy międzynarodowe, NGO’sy, sądy, media i uniwersytety dąży do unieważniania decyzji demokratycznych, określając jakie reformy mogą być wprowadzone i jak interpretować prawa narzucając niedemokratyczny gorset na coraz szersze dziedziny życia. Opór wobec tego nadzoru elity liberalne nazwały pogardliwie populizmem, podczas gdy jest on protestem przeciw totalizującej depolityzacji życia[99]. Taki typ reżimu może być nazwany niedemokratycznym liberalizmem z władzą przesuwaną ku technokratycznym elitom wraz z sądami starającymi się harmonizować narastająca lawinę indywidualnych i grupowych praw. Ten proces internacjonalizuje się z władza transnarodowych struktur zarzadzania poza demokratyczną kontrolą[100]. U jego podstaw leży założenie, ze elita ta ma dostęp do wyższej racjonalności, którą definiuje ideologia emancypacji, udoskonalając społeczeństwo i tworząc jednocześnie nowe prawa z owej emancypacji wynikające, których demokratycznie wybrana władza polityczna nie może zmieniać[101].

Ten typ racjonalności zaczął charakteryzować również władze sędziowską, która, szczególnie dotyczy to trybunałów konstytucyjnych, może argumentować z wartości nienegocjowanych. Sędzia zatem ma prawo nie tylko do korekty decyzji politycznych, dotyczy to również stanów nadzwyczajnych, np. niekontrolowanej imigracji, czy imigracji jako hybrydowej agresji, bowiem system liberalno-demokratyczny uzasadniany jest o tyle o ile nie przekracza, mówiąc słowami Maxa Webera, granic „żelaznej klatki racjonalności” praw człowieka. W tej perspektywie demokratyczne wybory redukowane są do rytuału.

Prawa człowieka staja się terytorium spornym, nieustannego konfliktu a odpowiedzią liberalizmu jest jedynie lepsze eksperckie zarzadzanie. To materialistyczne traktowanie natury człowieka nie zakładające żadnego telos, żadnej hierarchii wartości bowiem taka naturalistyczna, emotywistyczna natura definiowana przez negatywna kategorie emancypacji wymaga jedynie prawnej mikroregulacji, zmuszając sędziów do poddawania się tej logice. Ta emancypacja nigdy się nie kończy, bowiem nie ma nigdy punktu w którym jednostka zaakceptowałaby jakąkolwiek prawdę wrośniętą w świat jako granicę swojej woli[102]. W teraźniejszości stanem nieustannie tworzonym i nigdy ostatecznym, są w sferze publicznej, przyjmującej materialistyczna koncepcje natury ludzkiej, arbitralnie tworzone „wynikając [e] z powszechnej wojny wszystkich ze wszystkimi o uznanie prawa”[103].

 Tak jak człowiek materialny staje się substytutem Boga w nowoczesnej cywilizacji liberalnej, tak prawa człowieka stanowią substytut Dekalogu, tyle ze jako zbiór ciągle otwarty. ograniczający kontrole wspólnoty demokratycznej. Mnożenie praw jest nieuniknione, bowiem są wynikiem autonomicznego wyboru nakierowanego na prawdę wewnątrz jednostki definiując jednocześnie jej godność i jako taki żąda uznania. Bowiem „co to znaczy, ze państwo uznaje moją godność jeśli nie uznaje tego co jest najbardziej dla mnie istotne? Jak uznaje moje człowieczeństwo, jeśli nie uznaje treści mojego człowieczeństwa?”[104]. Prawa człowieka stają się quasi-metafizycznym horyzontem ludzkiego dążenia, autokreacji prowadzącej donikąd. Regulacje, procedury, prawa określają stopniowo całość egzystencji ludzkiej tworząc, jak określiła to Hannah Arendt, totalitarną siec kontroli. „Wszelkie wybory (…) muszą mieć zabezpieczoną gwarancje szacunku w życiu społecznym. W przeciwnym razie, niektórzy ludzie nie będą mieli równej władzy ustanawiania swojego własnego moralnego świata. Ponieważ równe prawo takiego ustawodawstwa jest absolutnie fundamentalne, jego odmowa nie może być usprawiedliwione jakimikolwiek dobrami”, bowiem jakakolwiek hierarchia dóbr jest niedopuszczalna, chyba ze wynikająca ze względów bezpieczeństwa czy zdrowia, kategorie też definiowane przez strażników ortodoksji liberalnej[105].

Prowadzi to do nierozwiązywalnej sprzeczności w łonie współczesnego konstytucjonalizmu liberalnego. Jeśli prawa są wytworem autokreacji, to człowiek przestaje mieć ontologiczna pozycję w porządku natury, a to oznacza ze prawa człowieka tracą sens, bowiem „nie ma stricte „ludzi” bo nie ma nic takiego jak natura ludzka –jest masa biologicznych [psychologicznych] procesów i materii reagującej według praw chemii i fizyki. I ponieważ nie ma moralnych prawd, nie ma też praw, które sa prawdziwie legitymowane, prawowicie umocowań”[106]. Odrzucenie natury ludzkiej jako punktu wyjścia do sensownego skonstruowania stabilnego ładu moralnego a zatem praw człowieka jest odrzuceniem założenia ze “ludzie są naturalnie wyposażeni w racjonalną zdolność rozpoznania prawdy rzeczy, włącznie z prawdą moralną “. Zakłada to konieczność “uznania uniwersalnego rozumu” i konieczność “starcia się w argumentacji” o coś istotnego, w przeciwnym razie ludzie spierają się o nic, a zatem czczą nicość czyli siebie[107].

 Ta otwartość wyboru jest także skutkiem filozofii nominalizmu, mającej źródła w średniowiecznej myśli części scholastyków. Szczególnie twierdzenia Williama Ockhama, że istnieją tylko rzeczy indywidualne, nawet jeśli żyjemy w świecie, w którym ludzie przekształcają owe indywidualności w ogólne kategorie, abstrakcje bez znaczenia. Nominalizm miał wiele wariantów, ale jego konsekwencją był antymetafizyczny zwrot gdy dotychczasowa koncepcja Boga okazała się nie powiązana z człowiekiem abstrakcją, w tym sensie ze przestała być stałą, bo sama wola Boga została potraktowana jako nieustannie zmienna. Zatem i moralność nie wynikała z nienaruszalnego prawa natury, stała się zmienną przypadkową, definiowaną przez indywidualną wolę i sumienie.[108]. Nominalizm odmawia istnienia obiektywnego uniwersaliom poza umysłem i ludzką mową, służą one jedynie komunikacji językowej. Każdy człowiek ma naturę jemu właściwą i działa wg. jej nakazów, i to ona jest suwerenem. Liberalizm z jego indywidualizmem i prymatem jednostki pozornie jest uniwersalny, bowiem posługuje się kategorią praw człowieka, ale są one już rozumiane jako ocean światów jednostkowych[109]. Nominalistyczne rozumienie praw jednostkowych musiało nieustannie je rozszerzać bowiem nie mogą one być poddane jakiejkolwiek hierarchicznej ocenie moralnej. Stad istota zadekretowanego prawa jest „prawo wyboru. Sercem współczesnego liberalizmu jest przekonanie, ze fundamentalnym prawem człowieka jest osobista autonomia. To oznacza ze nie tylko człowiek ma możliwość dokonywania wyborów, ale ze to sam wybór czyni takie działanie dobrym. Wybór nie jest dobry ponieważ odnosi się do [obiektywnego] dobra jakiego dokonuje. Przeciwnie, dzialanie takie jest dobre ze swej istoty ponieważ zostało wybrane”[110]. Napędza to dążenie do równości we wszystkich obszarach życia, a polityka, kultura czy prawo muszą być podporządkowane tej logice. Jeśli istnieje tylko jednostka to wszelkie relacje i wspólnotowe autorytety, łącznie z dobrami z nich wynikającymi sa nielegitymowane. Są uniwersaliami i musza być zniszczone jako fałszywa świadomość, źródło opresji, dyskryminacji, nietolerancji. Jeśli jakieś wspólnoty, grupy, relacje odwołujące się do obiektywnej moralności, czy religii, np. Dekalogu, chcą wyznaczać wzory zachowania to „należy je wyeliminować, gdyż zdominują one jednostkę, zakłócając jej swobodny rozwój .Dlatego komunizm nie wahał się namawiać do donoszenia na najbliższych [a] ponowczesne [liberalne] społeczeństwa zachodnie za wszelką cenę starają się odebrać rodzicom rolę zaufanych doradców i przewodników [nie mówiąc już o takich „przestępstwach” jak wdrażanie moralności, żądanie posłuszeństwa czy kary jak np. klapsy-AB], a powierzyć to zadanie personelowi administracyjnemu”[111].

 Ta eliminacja czyni koniecznością nominalistyczną reorganizację społeczeństwa, co skutkuje radykalnym zatarciem granic, które nie tworzą równościowego ładu społecznego ale mnożą nieustannie zmieniające się mikropodziały, czyli różnice i konflikty, których spójność może być gwarantowana jedynie eksperckim administracyjno-sądowym mikrozarządzaniem[112]. Każdy człowiek ma radykalnie odrębną tożsamość, której nie można przyporządkować autorytetowi wspólnoty czy relacji nie wynikającej z kontraktu negocjowanych praw. Trudno „nie dostrzec tu transpozycji jednostkowości duchowej, która przeistoczyła się w absolutną specyficzność przejawiająca się w sferze społecznej. Jednostkowość duchowa jest absolutna i to ona kształtuje status osoby: każdą osobę uważa się za jedyną, niepowtarzalną i kochaną przez Boga dla niej samej. Nowoczesny nominalizm przenosi tą ideę do sfery immanencji. [Jednak] religijny punkt widzenia, ustanawiając radykalną wyjątkowość jednostki na planie duchowym, dodawał (…) że człowiek jest bytem wcielonym i dlatego mógł określić jego tożsamość społeczną, uczuciową et cetera jedynie poprzez odniesienie go do grup, do których należy [innymi słowy w świat immanentny wchodzi się określił to Eliot przez dom, tj. przez jakąś mediację, nie z abstrakcji-AB Nominalizm społeczny, choć wydaje się być doskonałym urzeczywistnieniem równości ontologicznej u podstaw naszej kultury, w rzeczywistości jest jedynie brakiem zróżnicowania, który powoduje obojętność i powrót do chaosu. Jednostki uwolnione od przynależności grupowej sadzą, że teraz już tworzą całość: w istocie jednak sa dosłownie pozbawione rodowodu, specyficzności i tożsamości”[113].

 Nominalizm to krańcowa stacją rewolucji emancypacyjnej, ów rój ludzkich subiektywności, równościowy ład globalny mediowany jedynie prawami. To mnożenie tożsamości prowadzi do nieustannego społecznego konfliktu. Bowiem kiedy współcześni emancypatorzy zaczęli traktować wszystkie formy życia za struktury zniewolenia, wypowiadając wojnę światu rzeczywistemu to myśleli, że wyzwalali oni obywateli z opresji i pozwalali im na cieszenie się w pełni życiem opartym na wolnych i równych zasadach (wyrażanych w języku równych praw –stąd sądy- AB), bez obijania się o bariery rasowe, genderowe, etniczne, klasowe (rodzinne, religijne etc.) To co w istocie przygotowali to położenie fundamentów pod trwając nieustannie (i rozsądzaną przez państwo) moralną wojnę domową”[114].

 Taki liberalizm emancypacyjny musi bowiem czujnie dekonstruować wszelkie relacje i wspólnoty, także naturę ludzką definiowane jako opresyjne. Stad liberalizm taki przeczesuje społeczeństwo „w poszukiwaniu „przestępstwa” dyskryminacji, nietolerancji, wykluczenia, wartościowania moralnego, jakiejkolwiek hierarchizacji i autorytetu. Celem jest „ciągłe doskonalenie społeczeństwa, nigdy nie kończąca się „walka” o jego sprawiedliwe zorganizowanie rozumiane w sposób wąski i prymitywny zarazem jako jedynie gwarancja równych praw autonomicznych jednostek, doskonale wymiennych [bo zdolnych do pełnienia jedynie funkcji a nie roli- ab] i nic nieznaczących, zdolnych do wyboru [ w każdym momencie] każdej opcji działania i życia, gdzie wszystko wolno i nic nie ma już znaczenia .Takie społeczeństwo jest społeczeństwem dążącym do absolutnego equilibrium, gdzie nie będzie już żadnego konfliktu, zatem nie będzie potrzeby polityki; dążącym do ‘świata poza polityką’, mówiąc słowami Kennetha Minogue ’a, świata idealnej perfekcji, na straży której będzie stało państwo [zarządzane przez technokratyczne elity ], „homogenizacji przez dyktat”. [Sądy, w tym sądy konstytucyjne [w szczególności] stoją w samym centrum tego czuwania. To co miało być zaczynem wolnych [równych] obywateli …deliberujących nad dobrem wspólnym, stało się społeczeństwem pustych, roszczeniowych monad, których żądania pod adresem innych nie maja już żadnego wbudowanego w nie ograniczenia poza żądaniem coraz większej liczby praw będących niczym więcej niż jedynie rozszerzająca się bez kresu projekcją subiektywnej moralnej autokreacji donikąd”[115].

 

Judykatura jako katalizator hybrystycznej pseudo-kreacji

Totalitarny potencjał rewolucji emancypacyjnej widoczny jest szczególnie w uznaniu rewolucji seksualnej za jej najskuteczniejsze narzędzie przekroczenia natury. Wszystkie style seksualności wybrane zgodnie z ideologią gender maja być tolerowane, afirmowane i narzucane, niszcząc wspólnoty traktujące tą ideologię za egzystencjalne zagrożenie dla ważnych dla nich relacji. To stawianie się w roli demiurgów, przekraczanie granic, transgresja, istota emancypacji, czyli, jak sformułowali już starożytni, w istocie nieistnienie. Bowiem nowoczesność liberalnej emancypacji „przenosi granice na zewnątrz, sprawiając, że stają się zmienne i przypadkowe. I tak z powodu braku granic rodzi się zawrót głowy: bezgraniczna wolność, bezgraniczna równość, bezgraniczna władza i nadzór, bezgraniczne szczęście (…). Żyjemy pogrążeni (…) w świecie demiurgii. Nie dlatego byśmy mogli imitować Boga: stwórcą bowiem jest właśnie ten, kto określa granice, formując byty. Nie dlatego byśmy potrafili naśladować Szatana, który rozdziela byty, siejąc nienawiść i niezgodę. Nie, jesteśmy demiurgami w tym sensie, że mieszamy gest Boga z gestem diabła, który dzieli (diabolo). Mieszamy granice, dzięki którym powstają byty i dzięki którym możliwa jest miłość (różnica) z podziałem, którego skutkiem jest zło (dyskryminacja). Negujemy granice, ponieważ mylimy je ze złem, podczas gdy wiążą się one jedynie z bytem. Stąd wymóg „totalności”. Wymóg ten widać zarówno w społeczeństwach demokratycznych (…) jak i w dwudziestowiecznych totalitaryzmach”. Towarzyszący totalności zawrót głowy współistnieje z hasłem „nigdy więcej” (…). równoznaczny z radykalnym dążeniem do zerwania. Nigdy więcej poddaństwa (…), [nigdy więcej] wojny. Emancypacja ponowczesna pali za sobą mosty, ruszając na podbój totalności. Dawny świat to niejasność, odcienie, niuanse (…) a zwłaszcza dziedzictwo. Totalność będzie nasza (…). jest zimną konstrukcją, uczynioną na nasz obraz i podobieństwo [teraźniejszego czasu w tym punkcie – AB]. Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami możliwe jest tylko nieodwołalne zerwanie. Marksizm, który był „ostateczną religią trzeciego wieku”, czyli ostatecznym rozwiązaniem ludzkich problemów, zdaje się w tym względzie znajdować dziś kontynuatora: współczesny nam czas Zachodu [co jest w istocie jego radykalną kontynuacją nazwaną liberalizmem i jego synonimami-AB]”[116].

 Sędziowie i prawo stali się jednymi z wykonawców owej radykalnej emancypacji w wojnie o kulturę. Kulturowe konflikty to zawsze konflikty miedzy ortodoksjami. To spor w pierwszej kolejności o język, o definicje takich pojęć jak ksenofobia czy inne fobie z ciągle wzrastającej listy, o to co jest irracjonalne czy naukowe, a co przesądem czy warunkiem wolności[117]. Pojęcia takie jak płeć, kobieta, mężczyzna, matka, ojciec, małżeństwo mężczyzny i kobiety jako najlepszego środowiska wychowania dzieci, relacje rodziców z dziećmi czy jakiekolwiek rolę (wynikające z autorytetu a nie tylko wymienne funkcje społeczne) uznawane jako niepodważalne bo naturalne od zawsze przez wszystkie kultury i religie uznane zostały jako opresyjne. Ich obrona jest niedopuszczalna, bowiem z definicji tworzą hierarchie dóbr i wartości czyniąc inne wybory „dyskryminowanymi” wykluczając pewne wybory[118]. sądy są aktywnym uczestnikiem tego procesu. Stąd np. małżeństwo mężczyzny i kobiety uznane zostały jako opresyjne a ich obrona zdefiniowana jako ksenofobia w orzeczeniu United States v. Windsor[119]w którym Sąd Najwyższy USA unieważnił art. 3 Ustawy o ochronie małżeństwa (Defense of Marriage Act, DOMA) z 1996 r., odmawiający federalnego uznania małżeństwa osób tej samej płci, jako sprzecznego z konstytucją. Sąd uznał się za władnego interpretowania małżeństwa z punktu widzenia określonej antropologii, tym samym dokonując jej radykalnego przekształcenia by taka nowa forma małżeństwa mogła być objęta tą definicją[120], a w konsekwencji unieważnił ustawę, co do meritum której konstytucja nic nie mówi. Większość, co zauważył w votum separatum sędzia Antonin Scalia, uznała tych odrzucających równoprawność antropologiczną i aksjologiczną małżeństwa osób tej samej płci jako hostes humani generis, jako wrogów rodzaju ludzkiego. Odmowa uznania takiego małżeństwa jest czynieniem zła, a opozycja wobec niego powinna być traktowana jako „mowa nienawiści” z racji odrzucania zasady równej godności.

 Przyjęcie subiektywnego wyboru jako kryterium godności oznacza ze np. w przypadku homoseksualizmu nie chodzi o tolerancję czy szerzej akceptację, lecz narzucenie głęboko zmienionego nowego spojrzenia na to czym jest człowiek, jego seksualność i relacja do świata[121]. W perspektywie tego przełomu człowiek nie jest już stworzony, a zatem jego narracja nie może być spójna ontologicznie i antropologicznie. To zmiana unicestwiająca wszystkie znane dotychczas kategorie myślenia o człowieku[122]. Człowiek staje się funkcją swojego własnego ja. Rola to struktura autorytetu, funkcja to wymienność jednego suwerennego, samotniczego ja na inne, gdzie wybieranie wartości i relacji nie może być ograniczone, bo emancypacja nigdy się nie kończy. Jej istotą nie jest bieżąca rzeczywistość, którą uznały za [opresyjny – AB] sen, lecz rzeczywistość przyszła. Wszechobecna komunikacja ponowoczesna odpowiada woli tworzenia wszędzie kłamliwej, fikcyjnej [sztucznej – AB] wielkości (…). pozor[ów] i kłamstw”[123]. Lecz jeśli każdy ma prawo tworzyć swoje wartości, wtedy prawo staje się problematyczne, nie chroni sensu odzwierciedlającego mądrość doświadczenia ze pewne dobra i wartości, potrzeby ludzkie mogą być spełnione tylko w relacjach nie będących wynikiem prawnych umów, . Jeśli rewolucja seksualna żąda czynienia wszystkiego z własnym ciałem, to takie prawo staje się z natury swojej „opresyjne i obrazą dla dysydentów [tworząc] klimat stanu wyjątkowego, w którym podtrzymywanie odwiecznego [kodu moralnego i] jego rozumienia jest traktowane jako skandaliczna bigoteria. Ta niezrozumiała odraza wskazuje na religijny charakter nowej ortodoksji kartezjańskiego ego i jego praw. To …przerażenie z powodu tradycyjnych moralnych ocen występuje nie tylko [w sądach] ale tez na uniwersytetach, w mediach, i innych instytucjach …które odzwierciedlają opinię publiczną. (…) [N]owa ortodoksja (…) oparta jest na wierze o [człowieku jako ostatecznie] Prawdziwym Bycie …i w sprawach moralnych ten Byt to jego ego: Jestem kim jestem. Ja jest traktowane jako boska siła ustanawiająca swoje własne moralne uniwersum i jeśli nie szkodzi innym, musimy go zaakceptować”[124]. Jak określił to Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych w uzasadnieniu wyroku Planned Parenthood v. Casey, człowiek „ma władzę definiowania natury, egzystencji, sensu i tajemnicy ludzkiego życia”. Taka antropologia miała być podstawa orzeczeń konstytucyjnych wymuszając prawa, których nie można odmówić. Potwierdzając, ze państwo liberalne, stało się przede wszystkim państwem zarządzającym wybranymi tożsamościami, czyniąc z sądów gwarancję wolności utożsamiającą dobro z realizacja nieustannie mnożnych i negocjowanych praw poza jakimikolwiek mediacjami. A przecież państwa, religie, czy wspólnoty, jak naturalna rodzina, nie są ślepym wędrowaniem na bezdroża fałszywej świadomości, świadectwem błędu i opresji, lecz strukturą relacji, prawdziwie umocowanego autorytetu, umożliwiającego człowiekowi zakorzenienie, godność i sens, gwarancją ze tożsamość ludzka nie będzie zależna od otwartych możliwości autokreacji i manipulacji, lecz będzie umocowana w roli  społecznej, w roli we wspólnocie. W tle majaczy nie równość praw i nie braterstwo, lecz straszny świat unifikacji z instytucjami -ochroniarzami i technokratyczno- sądowymi nadzorującymi elitami. Redukując człowieka do abstrakcji poza historia traktują go jako wymienny element zawsze do zastąpienia.

 Ta świecka religia określa wroga i heretyka, zwycięzcę i przegranego, rozdziela jednocześnie prawa, szacunek i prestiż. Definiuje pojęcia sugerujące dyskryminacje jak ‘patriarchalny’, ‘mizoginiczny’, ‘homofobiczny’ czy ‘transfobiczny’ z punktu widzenia subiektywnej oceny osoby czującej się dyskryminowaną, czyniąc z sądów przyjmujących pozwy arbitrów ich znaczeń. Każda niezaakceptowana tożsamość jest opresją, odmową przyznania jednostce suwerennej godności. Nakaz akceptacji, nieocenności i celebracji został oderwany od jakiegokolwiek namysłu nad hierarchią wartości. Liberalne państwo jest zmuszone tworzyć coraz liczniejsze i coraz bardziej drobiazgowe prawa, procedury i inne regulacje, mające wymusić legitymowane zachowanie, czyniąc je państwem ideologicznym, niszcząc wspólny język, czyli sposób rozumienia rzeczywistości odzwierciedlający kanon instynktownie rozumianych pojęć metaprawnych, norm i zasad. Napięcia i konflikty reguluje prawem, regulacjami, psychoterapią i edukacją[125].

Im bardziej emancypacyjne państwo liberalne utożsamia dyskryminację z relacjami nie  opartymi na wymianie równościowych praw radykalnie tożsamościowych, żądając ich bezwzględnego realizowania i wypowiadając de facto wojnę kulturze i światu rzeczywistemu, tym bardziej zmuszone jest represjonować opornych[126]. Jak ujął to R. R. Reno: „coś, co miało być w latach 60. [XX wieku] afirmacją „wolnej miłości” w imię tolerancji i różnorodności, przemieniło się w bezwzględny projekt polityczny. Państwo liberalne staje się powoli państwem „wyznaniowym” z bożkiem rewolucji seksualnej, karzącym dysydentów i definiującym dopuszczalną treść wyznań innych[127]. Sędziowie chcąc nie chcąc, świadomie będąc częścią tej rewolucji bądź jej ulegając, stoją w centrum tej uniwersalistycznej świeckiej „religii”, będącej częścią postępującej liberalnej, globalnej oligarchizacji o ambicjach jawnie totalitarnych.

 

Bibliografia

Adorno Th., The Authoritarian Personality, Harper & Brothers, New York 1950.           

Alfange jr. D., s.v. Footnote Four (of US v. Carolene Products Co.) [w:] The Oxford Companion to the Supreme Court of the United States, red. Kermit L. Hall Oxford University Press, Oxford-New York 2005, s. 353-354.

Allan J., Bill of Rights and Judicial Power –A Liberal’s Quandary, “Oxford Journal of Legal Studies”, 16, 1996, s. 337-352.

Arkes H., Natural Rights and the Right to Choose, Cambridge University Press, Cambridge 2002.

Azerrad D., Who’s Your Daddy?, „Claremont Review of Books”, Winter 2019/20, https://claremontreviewofbooks.com/whos-your-daddy/ (dostęp: 29.12. 2023).

Baskerville S., Polski „kryzys konstytucyjny” – mniej i bardziej poważny niż się wydaje, „Arcana”, wrzesień –październik 2016, nr 131, s. 32.

Beitzinger A.J., A History of American Political Thought, Harper & Row, New York 1972.

Bernheim G., Homosexual Marriage, Parenting, and Adoption, “First Things”, March 2013, s. 41-50.

Blackstone W., Commentaries on the Laws of England, The University of Chicago Press, Chicago 1979 (reprint), vol. I.

Blankenhorn D., The Future of Marriage, Encounter Books, New York 2007.

Bork R. H., Coercing Virtue: The Worldwide Rule of the Judges, The AEI Press, Washington DC 2003.

Bork R. H., Judicial Review and Democracy” [:] Encyclopedia of the American Constitution, red. L.W. Levy, K.L. Karst, Macmillan, New York 1986, s.1478-1491.

Bork R.H., The Tempting of America: The Political Seduction of the Law, Free Press, London 1990.

Bottum J. Christians and Postmoderns, “First Things” March 2010, s. 43-47.

Bottum J., The Death of Protestant America: A Political Theory of the Protestant Mainline, “First Things”, Aug./Sept. 2008, s. 23-33.

Brown v. Board of Education of Topeka (Brown I), 347 U.S.483 (1954).

Brown v. Board of Education of Topeka (Brown II), 349 U.S. 294 (1955).

Bryk A., „La democratie liberale, l’oligarchisation et la pretendue revolte populiste en Europe”, [w:] Le Constitutionnalism Face Au Populisme en Europe Centrale”, red. Nicolas Haupais, Tristan Pouthier, Piotr Szwedo, Wojciech Zagórski, Institut Francophone pour la Justice et la Démocratie 2021.

Bryk A., „Wolna miłość” jako projekt polityczny: Państwo liberalne staje się wyznaniowym, z bożkiem rewolucji seksualnej”, „Rzeczpospolita”, 7 maja 2019, D4, https://www.rp.pl/opinie-prawne/art1339051-wolna-milosc-jako-projekt-polityczny-andrzej-bryk-o-szykanowaniu-osob-przeciwnych-ideologii-lgbt (dostęp: 29.12.2023).

Bryk A., Konstytucjonalizm: od starożytnego Izraela do liberalnego konstytucjonalizmu amerykańskiego, Wyd. UJ, Kraków 2013.

Bryk A., Konstytucjonalizm: od starożytnego Izraela do nowoczesnego konstytucjonalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2013.

Bryk A., Orzecznictwo sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych jako autonomiczne źródło tworzenia norm konstytucyjnych, „Studia Iuridica Lublinensia”, nr.3/2016, vol. XXV, s.119-138.

Bryk A., Pole bitwy ideowej, „Nowe Państwo” 4/2006, s. 15-17.

Bryk A., Polska wobec Karty Praw Podstawowych, „Międzynarodowy Przegląd Polityczny”, 1/2008, s. 239-243.

Bryk A., The Limits to arbitrary Government: Edward Coke and the Search for Fundamental Law, Oficyna Literacka, Kraków 1995.

Bryk A., The United States Constitution in the Thought of the Antifederalist’s Brutus [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone Irenie Malinowskiej – Kwiatkowskiej, red. Marcin Kwiecień, Marian Małecki, Wydawnictwo UJ, Kraków 1997, s.61-75.

Burke E., Speech on Conciliation with the Colonies [w:] The Founder’s Constitution, red. P.B, Kurland, R. Lerner , The University of Chicago Press, Chicago 1987, vol. I.

Calabresi S. G. (red.), Originalism. A Quarter-Century of Debate, Regnery Publishing, Washington D.C. 2007.

Caldwell Ch, Why Hasn’t Brexit Happened? The British constitution in crisis, „Claremont Review of Books”, Summer 2019, https://claremontreviewofbooks.com/why-hasnt-brexit-happened-yet/ (dostęp: 29.12.2023).

Canavan F., From Ockham to Blackmun: the philosophical roots of liberal jurisprudence [w:] Courts and the Culture Wars, Lexington Books, red. Bradley C.S. Watson, Latham 2002, s. 15-26.

Clinton R., Eakin V. Raub: Refutation or Justification of Marbury v. Madison?, “Constitutional Commentary” 910 (1987), s. 81-92, https://scholarship.law.umn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1920&context=concomm  (dostęp: 29.12.2023).

Crawford M.B., The Rise of Antihumanism, “First Things”, August/September 2023, https://www.firstthings.com/article/2023/08/the-rise-of-antihumanism (dostęp: 29.12.2023).

Croce B., Filosofia e Storiografia, Laterza, Roma 1949.

Dalrymple T., Why Shakespeare Is for All Time [w:] idem, Our Culture, What’s Left of It: The Mandarins and the Masses, Ivan R. Dee, Chicago 2005, s. 28-41.

Dalrymple Th., The Frivolity of Evil [w:] idem, Our Culture, What’s Left of It: The Mandarins and the Masses, Ivan R. Dee, Chicago 2005, s. 5-16.

de Tocqueville A., On Democracy [1835], Knopf, New York 1945.

Delsol Ch., Nienawiść do świata: Totalitaryzmy i ponowoczesność, Pax, Warszawa 2017

Delsol Ch., Unjust justice: Against the Tyrrany of International Law, ISI Books, Wilmington, DE 2008.

Delsol Ch., Zmierzch uniwersalności, Pax, Warszawa 2022.

Dorosz K., Maski Prometeusza, Aneks, Londyn 1989.

Dulęba Ł., Przemiany ideologii liberalizmu społecznego, praca doktorska UAM, Poznań 2019.

Dworkin R., Law’s Empire, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1986.

Dworkin R., Sovereign Justice: the Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2000.

Dworkin R., Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1977

Eakin v. Raub, 12 Sergeant & Rawle 330, 333-39 (Pa. 1825).

Edmondson H., John Dewey and the Decline of American Education, ISI Books, Wilmington, DE 2006.

Ellis R. J. (red.), Judging Boys Scouts of America, University Press of Kansas, Lawrence, Kansas, 2014.

Elshtain J. B. [w:] P. Manent, The City of Man, Princeton University Press, Princeton, NJ 1998, s. VII-XI.

Ely, jr. J. W., The Enigmatic Place of Property Rights in Modern Constitutional Thought” [w:] The Bill of Rights in Modern America, red. J.W. Ely, David J. Bodenhamer, Indiana University Press, Bloomington 2008, s. 98-118.

Fontaine L., Supiot A., La Constitution maltraitée, Editions Amsterdam/Multitudes, Paris 2023.

Friedman L.M., The Republic of Choice, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1990.

Gamble R. M., The War for Righteousness. Progressive Christianity, the Great War, and the Rise of the Messianic Nation, ISI, Wilmington 2003.

George R. P., Conscience and Its Enemies, ISI Books, Wilmington, Delaware 2013.

George R., Conscience and Its Enemies: Confronting the Dogmas of Liberal Secularism, ISI Books, Wilmington, DE 2013

Glendon M.A., Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse, Free Press, New York 1991.

Glotz G., La Cite grecque, Albin Michel, Paris 1968.

Gray J., Tolerancja. Perspektywa postliberalna, tł. Marcin Szuster, „Res Publica Nova”, kwiecień 2000, s. 71-78.

Green D.G., Democratic Civilization or Judicial Supremacy? A discussion on parliamentary sovereignty and the reform of human rights laws, Civitas, London 2016.

Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479 (1965).

Gutmann A., Thompson D., Democracy and Disagreement, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1996.

Hall K.L. (red.), The Oxford Companion to the American Law, Oxford University Press, Oxford 2002.

Hanby M., A More Perfect Absolutism, “First Things”, October 2016, s. 25-31.

Heinze A.R., Jews and the American Soul: Human Nature in the 20th century, Princeton University Press, Princeton 2004.

Hirsch R., Towards Jursitocracy: The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2004.

Hitchcock J., The Supreme Court and Religion in American Life, Princeton University Press, Princeton 2004.

Jaffa, H.V., Original Intent and the Framers of the Constitution. A Disputed Question, Regnery Gateway, Wahington 1994.

Jefferson, T., list do Williama Charlesa Jarvisa z 28 września 1820 r., portal “National Archives – Founders Online”, https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/03-16-02-02344 (dostęp: 29.12.2023).

Jenson R.W., How the World Lost Its Story, “First Things”, March 2010, s. 31-37.

Jezierski J.V., Parliament or People: James Wilson and Blackstone on the Nature and Location of Sovereignty, “Journał of the History of Ideas”, vol. XXXII, Jan.-March. 1971, s. 95-106.

Juwenalis, Satura VI, https://www.thelatinlibrary.com/juvenal/6.shtml (dostęp: 29.12.2023).

Kalb J., Sex and the Religion of Me, “First Things”, December 2014, s. 39-43.

Kaufmann E., recenzja książki Douglasa Murray’a Guilt –Edged Bonds, “Literary Review”, June 2017, https://literaryreview.co.uk/guilt-edged-bonds (dostęp: 29.12.2023).

Kekes J., The Illusions of Egalitarianism, Cornell University Press, Ithaca 2003.

Kimball R., Mill, Stephen and the Nature of Freedom [w:] The Betrayal of Liberalism, red. H.Kramer, R.Kimball, Ivan R.Dee, Chicago 1999, s.43-69.

Kołakowski L., Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Znak, Kraków 2006.

Kraynak R.P., Christian Faith and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 2001.

Królikowski J., Natura czy kultura, czyli o co toczy się walka w dyskusji o gender? Biblos, Tarnów 2014.

Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558 (2003).

Lochner v. New York, 198 U.S. 45 (1905).

Lough Ch.T., Bangor Revisited: Bishop Benjamin Hoadly and Enlightenment Ecclesiology, “Student Publications” 833, Spring 2020, https://cupola.gettysburg.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1912&context=student_scholarship (dostęp: 29.12.2023)

Machura P., O „Dziedzictwie Cnoty” Alasdaira MacIntyre’a, „Folia Philosophica” nr 20, 2002, s. 71-107.

Manent P., A World Beyond Politics? A Defense of the nation State, Princeton University Press, Princeton 2006.

Manent P., Intelektualna historia liberalizmu, Arcana, Kraków 1994, s.164-167.

Marbury v. Madison, 5 U.S. 137 (1803).

McDowell G.L. L., The Perverse Paradox of Privacy [w:] A Country I Do Not Recognize: The Legal Assault on American Values, red. Robert H. Bork, Hoover Institution Press, Stanford University, Stanford, CA 2005, s. 57-84.

McDowell G.L., The Explosion and Erosion of Rights [w:] The Bill of Rights in Modern America, red. David J.Bodenhamer, James W.Ely, jr., Indiana University Press, Bloomington Indiana 2008, s. 25-46.

Minogue K., The New Epicureans [w:] The Survival of Culture: Permanent Values in a Virtual Age, red. H. Kramer, R. Kimball, Ivan R. Dee, Chicago 2002.

Neuhaus R. J., American Babylon. Notes of a Christian Exile, Basic Books, New York 2009.

O’Sullivan J., The West’s Nervous Breakdown, [w:] Hungarian Conservative, vol.2, no 1, 2022, s. 83.

Obergefell vs Hodges, 576 U.S. 644 (2015).

Planned Parenthood of Southern Pennsylvania v. Casey, 505 U.S., 846, 848, 849 (1992).

Pocock J.G.A., The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1987.

Pokol B., Jurystokratyczna forma rządów i jej aspekty strukturalne, tł. Agata Czarnecka, „Prawo i Więź”, nr 15, 2016, s. 95-113.

Puppinck G., Degeneracja praw człowieka, OMP, Kraków 2021.

Ratzinger J., Wiara-prawda-tolerancja: chrześcijaństwo a religie świata, Jedność, Kielce 2004.

Rawls J., A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1971.

Reilly R. R., Making Gay Okay, Ignatius Press, San Francisco 2014.

Reno R. R., False Freedom, „First Things”, October 2015, s.3-4.

Reno R. R., The Crisis of Our Time, „First Things”, December 2015, s. 3-6.

Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973).

Rowiński T., Anachroniczna nowoczesność: Eseje o cywilizacji przemocy, Wyd. Dębogóra, Dębogóra 2022.

Sandel M. J., Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA 1996.

Sandel M., Democracy Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1996.

Scalia A., Sędziowie jako mułłowie zachodu (przemówienie), „Rzeczpospolita” 25.09.2009 r., .https://www.rp.pl/spoleczenstwo/art15394221-sędziowie-czyli-mullowie-zachodu (dostęp: 29.12.2023).

Schall J.V., Human Rights as an Ideological Project, “The American Journal of Jurisprudence”, vol. 32, issue 1, 1987, s. 47-61, http://dx.doi.org/10.1093/ajj/32.1.47. (dostęp: 29.12.2023).

Schall J.V, Roman Catholic Political Philosophy, Lexington Books, Latham MD 2004.

Scruton R., Co znaczy konserwatyzm, Zysk I S-ka, Poznań 2002.

Shapiro I., Democratic Justice, Yale University Press, New Haven 1999.

Storing H.J. (red.), The Anti-Federalist: Writings by the Opponents of the Constitution, University of Chicago Press, Chicago 1985.

Stourtz G., Fundamental Laws and Individual Rights in the Eighteenth Century Constitution, Claremont Institute, Claremont CA 1984.

Strauss D.A., The Living Constitution, Oxford University Press, Oxford 2010.

Tushnett M., “Abandoning Defensive Crouch. Liberal Constitutionalism, May 06, 2016, https://balkin.blogspot.com/2016/05/abandoning-defensive-crouch-liberal.html. (dostęp: 29.12.2023).

United States v. Windsor, 570 U.S. 744 (2013).

Volsskuhle A., Federalny sąd konstytucyjny a Parlament (wykład w polskim Trybunale Konstytucyjnym 26 czerwca 2012 r.) [w:] Wykłady w Trybunale Konstytucyjnym z lat 2011-2012, t. XLIX „Studiów i Materiałów Trybunału Konstytucyjnego”, Warszawa 2014, s. 217-230.

Waldron J., The Dignity of Legislation, Oxford University Press, Oxford 1999.

Wood P., Diversity: The Invention of a Concept, Encounter Books, New York 2003.

 

[1] Satyra VI, wersy 347–348, za tekstem łacińskim: Satura VI, https://www.thelatinlibrary.com/juvenal/6.shtml (dostęp: 29.12.2023).
[2] Pozostawiam tutaj poza dyskusją kwestię na ile prawa naturalne niektórych nurtów racjonalizmu oświeceniowego, np. kantowskiego czy te z Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych z 1776 r. były kontynuacją, a na ile zerwaniem z prawem natury tak jak rozumiała je antropologia chrześcijańska. Vide szerzej James V. Schall, Roman Catholic Political Philosophy, Lexington Books, Latham 2004, zw. s. 113-123; też Andrzej Bryk, Konstytucjonalizm: od Starożytnego Izraela do nowoczesnego konstytucjonalizmu amerykańskiego”, Wydawnictwo UJ, Kraków 2013, zw. s.451-479, 605-667; Harry V. Jaffa, Original Intent and the Framers of the Constitution. A Disputed Question, Regnery Gateway, Wahington 1994, passim
[3] Olbrzymią rolę odgrywały tutaj różne nurty neomarksizmu kulturowego, myśli postkolonialnej, transformacja liberalizmu klasycznego w progresywny, a także psychoterapia, szczególnie amerykańska, które wszystkie uznały rewolucję seksualną za najporęczniejsze narzędzie owej transformacji. Vide szerzej Chantal Delsol, Nienawiść do świata: Totalitaryzmy i ponowoczesność, Pax, Warszawa 2017 a także znakomite studium Andrew R. Heinze, Jews and the American Soul: Human Nature in the 20th century, Princeton University Press, Princeton 2004.
[4] Problem z taką legitymizacja równych praw polega na tym, ze zasada równości wobec prawa w liberalizmie emancypacyjnym uczyniła to prawo zakładnikiem równości autonomicznej, podczas gdy jak pisał Antoine Saint Exupery: „Można być równym tylko wobec czegoś (…) Prosty żołnierz i kapitan są równi wobec narodu. Równość jest pustym słowem pozbawionym znaczenia, jeśli nie ma do czego nawiązać”. Innymi słowy, człowiek liberalny sam sobie wybiera przykazania, których chce przestrzegać. Lecz taka moralność, istota dzisiejszej liberalno-lewicowej teorii “emancypacji”, gdzie odrzucenie prawa naturalnego jest oczywiste, czyni z bezmyślnego buntu wartość najwyższą. W perspektywie takiego podejścia do kultury, nic nie może się ostać i zostać zaakceptowane jako dobro, a każdy kod kulturowy z definicji musi oznaczać opresję. Kwestionujący wszystko, jak zauważył Roger Scruton, musi w końcu stanąć w obliczu pustki i uznać ją za wartość najwyższą, bowiem umożliwiającą autentyczną egzystencjalną autokreację własnego “ja” we wszystkich wymiarach, definicja prawdziwego człowieczeństwa. To rebelia w imię instynktu, afirmacja barbarzyńcy nigdy nie uznającego żadnego autorytetu, hierarchii, zgięcia karku wobec wielkości, w obliczu której jest się z definicji w tej perspektywie nierównym, to traktowanie posłuszeństwa w każdej formie i wobec każdego jako głupoty, przejaw fałszywej świadomości, a wierności nie jako przywileju, lecz zbrodni. Vide Roger Scruton, Co znaczy konserwatyzm, Zysk I S-ka, Poznań 2002, s. 278.
[5] Pierre Manent, A World Beyond Politics? A Defense of the nation State, Princeton University Press, Princeton 2006s. 121-129, także s.171-185. Przykładem tego działania w „imię ludzkości” jest obecnie unieważnianie przez sądy jakichkolwiek prób ograniczania nielegalnej imigracji w imię uniwersalnego w domniemaniu prawa człowieka „do imigracji”.
[6] Mamy tutaj do czynienia z kombinacją eksperckiej wyższości technokratycznej elity, jej tchórzostwa i nieudolności, ze zdwojonym wysiłkiem wdrażania ideologicznie liberalnych aksjomatów, definiowanych jako prawa człowieka np. otwartej imigracji, wielokulturowości, „zielonej energii” czy rewolucji genderowej. Służy temu wykorzystywanie kryzysów jako podstaw do wprowadzania stanu wyjątkowego, defilowanego coraz częściej jako stan permanentny. Przejście do post-demokracji spowoduje iż narody pozbawione majątku, też sztucznym pieniądzem i społecznymi punktami a la Chiny i AI, niepewne co do swojej przyszłości oddadzą stery w domniemaniu liberalnym eksperckim, technokratycznym elitom i terapeutom, zapewniającym o swojej kompetencji i obiecującym bezpieczeństwo, zdrowie i narcystyczną propagandę samorealizacji. Vide Matthew B. Crawford, The Rise of Antihumanism, “First Things”, August/September 2023, https://www.firstthings.com/article/2023/08/the-rise-of-antihumanism (dostęp: 29.12.2023).
[7] Taki pogląd wypowiedział m.in. profesor Wojciech Popiołek z Uniwersytetu Śląskiego stwierdzając: „W demokratycznym państwie prawnym suwerenem nie są wyborcy. Suwerenem są wartości znajdujące się w prawie, a na straży tych wartości stoją niezależne sądy i niezawiśli sędziowie” (zob. np. Szczegółowa relacja z kongresu prawników polskich, 24 maja 2017 r.,  https://www.adwokatura.pl/z-zycia-nra/szczegolowa-relacja-z-kongresu-prawnikow-polskich/ (dostęp: 29.12.2023).
[8] Vide szerzej Gregor Puppinck, Degeneracja praw człowieka, OMP, Kraków 2021
[9] A. Scalia posługiwał się tym określeniem od lat, w kontekście polskim użyl go na Zamku Królewskim w Warszawie 25 września 2009 r., w czasie przemówienia Sędziowie jako mułłowie Zachodu. „Rzeczpospolita” 25.09.2009 r..https://www.rp.pl/spoleczenstwo/art15394221-sędziowie-czyli-mullowie-zachodu (dostęp: 29.12.2023). W swym ostatnim przed śmiercią orzeczeniu A. Scalia stwierdził: „ten Sąd może wszystko”, protestując w ten sposób wobec interpretacji opartej na wartościach samych sędziów, a nie literze i intencji Konstytucji.
[10] To woluntarystyczne naginanie czy wręcz łamanie prawa w UE widoczne jest ostatnio w dziedzinie szeroko pojętej rewolucji seksualnej, uznanej przez elity liberalne za awangardę nowej fali praw człowieka. Np. w grudniu 2023 Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu (ETPCz) orzekł, że Polska naruszyła Europejską Konwencję Praw Człowieka (EKPCz) gdyż nie posiada regulacji prawnych dotyczących związków jednopłciowych. Orzeczenie wykracza drastycznie poza dotychczasowe, podkreślające konieczność nadania pewnych ram prawnych dotyczących form życia rodzinnego osób w związkach jednopłciowych, które Polska posiadała. Nie było jednak wymagane uznanie „związków małżeńskich” choć takim przełomem był już wyrok w sprawie Fedotovej przeciwko Rosji, później w Rumuni i innych sprawach. ETPCz odszedł i od litery EKPCz i dotychczasowego orzecznictwa i tworząc swoim sędziowskim fiat nowe prawo człowieka do małżeństwa dla osób jednopłciowych. Pomija tożsamość ustrojową i konstytucyjną takich krajów jak Polska, które w swoich konstytucjach zawarły zasadę ochrony małżeństwa mężczyzny i kobiety, wykluczając zarazem tworzenie związków partnerskich, gdyż podważyłoby to zasadę wyjątkowości małżeństwa jako szczególnej instytucji społecznej.
[11] A. Volsskuhle, Federalny sąd konstytucyjny a Parlament (wykład w polskim Trybunale Konstytucyjnym 26 czerwca 2012 r.) [w:] Wykłady w Trybunale Konstytucyjnym z lat 2011-2012, t. XLIX „Studiów i Materiałów Trybunału Konstytucyjnego”, Warszawa 2014, s. 221.
[12] Ibidem, s. 224. Ten projekt konstytucyjny, powszechny w przestrzeni kulturowej świata Zachodu, współgra z podstawowym hegemonicznym dyskursem konstytucyjnym w świecie zachodnich elit liberalnych, reprezentowanym przez takich myślicieli jak John Rawls czy Ronald Dworkin. Vide John Rawls. A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971; Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Law’s Empire, Sovereign Justice: the Theory and Practice of Equality, wszystkie Harvard University Press, Cambridge, Mass., odpowiednio 1977, 1986, 2000.
[13] To tendencja nazwana „deficytem demokracji” jest w istocie mechanizmem neutralizowania woli większości demokratycznej, proces widoczny w Unii Europejskiej, gdzie ów „deficyt demokracji” jest oczywiście zamierzony i nie może być zlikwidowany gdyż nie ma w Europie demosu europejskiego. Proces unifikacji może być tylko dokonywany centralistycznie od góry, przez TSUE, czy instrumenty finansowe. Tworzenia takiego demosu centralistycznie wspomagane tworzonymi wbrew traktatom prawami unijnymi mającymi stworzyć świadomość „europejskich wartości” jest równie skuteczne jak tworzenie demosu sowieckiego czy jugosłowiańskiego.
[14] Z taką sytuacją mamy do czynienia w Izraelu, gdzie jedną z zasad ustrojowych jest tzw. klauzula rozsądku, umożliwiająca Sądowi Najwyższemu unieważnianie każdej decyzji rządu, o ile sędziowie uznali ją za „nierozsądną”. Funkcjonuje ona obok prawa Sądu Najwyższego do kontroli konstytucyjności ustaw Knesetu, choć formalnie Izrael nie ma jednolitego tekstu konstytucji a Zbiór Ustaw Zasadniczych, nie przegłosowanych w trybie konstytucyjnym. Mając klauzulę sumienia, Sąd Najwyższy stal się podobny ateńskiemu areopagowi sprzed reform Klejstenesa czy tez, odwołując się do tradycji żydowskiej biblijnym sędziom, zwierzchnikom ludu z woli Jahwe czuwających nad jego losami i mającym zapobiegać przez niego zdradzie Przymierza. Funkcja ta miała swój odpowiednik w Fenicji a także w Kartaginie. Ta władza sędziów, cenzorów decyzji demokratycznych zlikwidowała w istocie trójpodział władzy.
[15] Bela Pokol, Jurystokratyczna forma rządów i jej aspekty strukturalne, „Prawo i Więź”, nr 15, 2016, s. 107, 104-105.
[16] Stephen Baskerville, Polski „kryzys konstytucyjny” – mniej i bardziej poważny niż się wydaje, „Arcana”, wrzesień –październik 2016, nr 131, s. 32.
[17] Vide David G. Green, Democratic Civilization or Judicial Supremacy? A discussion on parliamentary sovereignty and the reform of human rights laws, Civitas, London 2016.
[18] T. Dalrymple, Why Shakespeare Is for All Time [w:] idem, Our Culture, What’s Left of It: The Mandarins and the Masses, Ivan R. Dee, Chicago 2005, s. 29. Przekonanie iż problemy ludzkie są możliwe to ostatecznego rozwiązania poprzez działania technokratyczne i psychoterapeutyczne, zmierzające do absolutnego equilibrium moralno-egzystencjalnego poza dobrem i złem, współgra z postulatem emancypacji mającej dotrzeć do czystego, uniwersalnego społeczeństwa kończąc konflikty, w tym związane z „opresją” natury. Transgenderyzm jest dzisiaj najnowszym frontem emancypacji, niemniej to jedynie stan przejściowy do transhumanizmu, likwidującego śmierć i ustanawiającego „perpetuum mobile” wiecznej szczęśliwości, ostateczne zniesienie alienacji, rozdarcia miedzy tym co jest i co jest ułomne, a tym co wyobrażeniowe i idealne.
[19] Wynikało to m.in. z szoku wywołanego ludobójstwem popełnionym w latach II wojny światowej.
[20] S. Baskerville, Polski „kryzys konstytucyjny” …, op.cit., s. 33.
[21] Vide Ch. Delsol, Nienawiść…, op.cit., passim a zw. s. 109-125; G. Puppinck, Degeneracja…, op.cit., passim, zw. s. 187-195.
[22] Czy taka ewolucja była nieuchronna z punktu widzenia nieprzekraczalnych założeń wyjściowych liberalizmu jest odrębną sprawą.
[23] Vide przegląd problematyki w: Originalism. A Quarter-Century of Debate, red. S. G. Calabresi, Regnery Publishing, Washington D.C, 2007, passim; o „żywej konstytucji” cf. D.A. Strauss, The Living Constitution, Oxford University Press, Oxford 2010; też Robert H. Bork, Judicial Review and Democracy” [w red. S. G. Calabresi:] Encyclopedia of the American Constitution”, red. L.W. Levy, K.L. Karst, Macmillan, New York 1986, s.1478-1491.
[24] Vide D. G. Green, Democratic Civilization…, op.cit., passim; Christopher Caldwell, Why Hasn’t Brexit Happened? The British constitution in crisis, „Claremont Review of Books”, Summer 2019, https://claremontreviewofbooks.com/why-hasnt-brexit-happened-yet/ (dostęp: 29.12.2023).; wzrost znaczenia władzy sędziowskiej przyczynił się tez do zaostrzenia kryzysu imigracyjnego w Europie, niemożliwego do rozwiązania na poziomie debaty politycznej. Vide Eric Kaufmann, recenzja książki Douglasa Murray’a Guilt –Edged Bonds, “Literary Review”, June 2017, https://literaryreview.co.uk/guilt-edged-bonds (dostęp: 29.12.2023).
[25] Vide A Bryk, „La democratie liberale, l’oligarchisation et la pretendue revolte populiste en Europe”, [w:] Le Constitutionnalism Face Au Populisme en Europe Centrale”, red. Nicolas Haupais, Tristan Pouthier, Piotr Szwedo, Wojciech Zagórski, Institut Francophone pour la Justice et la Démocratie 2021.
[26] W kontekście francuskim i ogólnoeuropejskim problem ten podjęli ostatnio Lauréline Fontaine i Andrée Supiot, La Constitution maltraitée, Editions Amsterdam/Multitudes, Paris 2023, passim.
[27] Mark Tushnett, “Abandoning Defensive Crouch. Liberal Constitutionalism, May 06, 2016, https://balkin.blogspot.com/2016/05/abandoning-defensive-crouch-liberal.html. (dostęp: 29.12.2023). Jednym z najważniejszych obecnie obszarów reedukacji jest rewolucja seksualna i zmuszenie wszystkich, głównie ludzi religijnych, do zaakceptowania jej postulatów. Program owej reedukacji w eufemistycznym języku nakreślił w 2016 r. Raport Amerykańskiej Komisji Praw Obywatelskich, deklarując, że religijna klauzula sumienia i wyłączenie od państwowo zdefiniowanej ochrony praw w oparciu o rasę, kolor skóry, narodowość, płeć, niepełnosprawność, seksualna orientację, tożsamość płciową stanowią jednocześnie znaczące naruszenie tych praw, ponieważ wolność religijna jest „tożsama z bigoterią tak długo, jak długo staje się jedynie słowem –kluczem oznaczającym dyskryminację, nietolerancję, rasizm, seksizm, homofobię, islamofobię, chrześcijańską wyższość czy jakąkolwiek formę nietolerancji. Dzisiaj, tak jak w przeszłości, religia jest używana jako broń i tarcza przez odmawiających innym równości (cyt za: Andrzej Bryk, „Wolna miłość” jako projekt polityczny: Państwo liberalne staje się wyznaniowym, z bożkiem rewolucji seksualnej”, „Rzeczpospolita”, 7 maja 2019, D4.
[28] Vide G. Stourtz, Fundamental Laws and Individual Rights in the Eighteenth Century Constitution, Claremont Institute, Claremont, CA 1984. Świadomy był tego już Edmund Burke a także twórcy konstytucji amerykańskiej. Lecz wszyscy oni poruszali się w granicach jednolitego antropologicznego i aksjologicznego kodu kulturowego, stworzonego przez chrześcijaństwo. Zabezpieczenia owych praw mogły też mieć różne formy np. zagwarantowane w konstytucji amerykańskiej czy niespisanej angielskiej
[29] John Marshall w 1803 r w Marbury v. Madison, 5 U.S. 137 (1803), ustanawiającym sądową kontrolę konstytucyjności prawodawstwa, argumentował, iż konstytucja była prawem najwyższym, a sądy legitymowanymi interpretatorami prawa, dlatego one miały głos decydujący.
[30] Ran Hirsch, Towards Jursitocracy: The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2004, s. 2-3.
[31] Ibidem, s. 3.
[32] Ten oligarchiczny sojusz kulturowej liberalnej lewicy z neoliberalnym porządkiem korporacyjnej ekonomii globalnej, którego częścią stają się sędziowie dostarczający w języku liberalnych praw człowieka jego legitymacji prawnej. jest już często dostrzegany. Vide G. Puppinck, Degeneracja…, op. cit., passim.
[33] Przenikliwy obserwator obecnego kryzysu kulturowego społeczeństw liberalnych, szcz. w Stanach Zjednoczonych R.R. Reno, zauważa, ze to np. sytuacja w której nauczyciele „uczą dzieci w szkołach, że prawa są społecznie definiowane, nie mające umocowania ani w woli boskiej ani w naturze. Stad paradoks naszej kultury. Z jednej strony nieustannie mówimy o prawach jako jedynych drogowskazach moralnego odniesienia. Potrzebujemy zatem praw, szczególnie fundamentalnych praw człowieka, by narzucić ograniczenia władzy. Z drugiej strony uznajemy silne prawdy jako zagrożenia dla naszej wolności, stad podstawa naszego języka praw jest coraz słabsza. Wznosimy się na wyżyny moralnego oburzenia kiedy prawa człowieka są naruszane i jednocześnie nauczamy dzieci, że wszystkie prawa są społecznie definiowane. To osłabianie niszczy granice tego, co władza polityczna może uczynić. Zachód porzucił transcendentalne prawdy o ludzkich sprawach. Obecnie odrzuca sam fundament [biologicznej] natury, czego przykładem jest histeria transgenderyzmu. Nasza polityka jest prowadzona wyłącznie w imieniu polityki. Polityka jest teraz ograniczana i normowana is tasowana dla dobra (…). polityki. Małżeństwo nie ma już żadnego stałego umocowania. Może być definiowana przez tych, co mają władzę. Chwalimy owo metafizyczne ubóstwo jako wyzwolenie. Zachód narzuca to samo ubóstwo całemu światu. To ewangelia władzy przemocy. Społeczeństwo definiuje prawa – a „społeczeństwo” w rzeczywistości oznacza tych z władzą, tych mogących zdominować i kontrolować proces definiowania tego czym sa prawa [też sędziowie-ab]. To samo metafizyczne ubóstwo charakteryzuje technokratyczny reżim wyłaniający się z próżni stworzonej przez globalny kapitalizm. Usprawiedliwia on siebie jako projekt maksymalizujący skuteczne [rozwiązywanie wszystkich problemów], metafizycznie zdegradowaną wizję dobra wspólnego, który nie daje żadnego fundamentu [moralnego], na podstawie którego można go krytykować, ograniczać czy rzucić wyzwanie jego pretensjom do władzy totalnej. To jest stan naszej postmodernistycznej kondycji ludzkiej: stoimy odarci do naszej zwierzęcej nagości [uważając ją za emancypację- AB], jednocześnie systematycznie odrzucamy twierdzenie, ze jesteśmy zwierzętami z rzeczywistą naturą” (R. R. Reno, The Crisis of Our Time, „First Things”, December 2015, s. 6; Vide P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Arcana, Kraków 1994, s. 164-167; M. J. Sandel, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA 1996, s.10-13.
[34] R. Hirsch, Towards Juristocracy, op. cit., s.187-188
[35] Ibidem, s. 213-218, 222.
[36] To coraz częstsza charakterystyka procesu wyborczego na stanowiska sędziów w sądownictwie konstytucyjnym, szczególnie w systemach politycznie spolaryzowanych. Zjawisko to zaobserwował już Alexis de Tocqueville w latach 30. XIX w., wskazując, iż nie istnieje jakikolwiek spór moralny czy polityczny który wcześniej czy później nie stałby się sporem sądowym (Alexis de Tocqueville, On Democracy [1835], Knopf, New York 1945, s. 280). Obecnie takie spory ulegają konstytucjonalizacji. Proces przyspiesza w momencie załamywania się wspólnego kodu kulturowego gdy debaty demokratyczna jest wydrążana przez usuwanie z jej obszaru spraw chronionych prawami człowieka. Problem ujmowany z różnych metodologicznych i politycznych perspektyw, cf. Jeremy Waldron, The Dignity of Legislation, Oxford, Oxford University Press 1999; Ian Shapiro, Democratic Justice, Yale University Press, New Haven 1999; Amy Gutmann, Denis Thompson, Democracy and Disagreement, Harvard University Press, 1996, James Allan, Bill of Rights and Judicial Power –A Liberal’s Quandary, “Oxford Journal of Legal Studies”, 16, 1996, s. 337-352; Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse, New York, Free Press 1991
[37] Np. w Stanach Zjednoczonych, gdzie wybory sędziów Sądu Najwyższego są traktowane jako wybory miedzy sędziami liberalnymi i konserwatywnymi, a wagę wyborów prezydenckich mierzy się również możliwością mianowania przezeń kandydatów przychylnych jego opcji politycznej
[38] Vide A. Bryk, Konstytucjonalizm: od starożytnego Izraela do liberalnego konstytucjonalizmu amerykańskiego, Wyd. UJ, Kraków 2013, s. 257-412.
[39] Cf. John Greville Agard Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1987, passim.
[40] Vide A. Bryk, The Limits to arbitrary Government: Edward Coke and the Search for Fundamental Law, Oficyna Literacka, Krakow 1995, passim.
[41] Ta myśl pojawi się potem wyraźnie w decyzji „Lochner v.New York” z 1905 r. w której SN Stanów Zjednoczonych sformułował zasadę „materialnej procedury sądowej” (substantive due process of law), jak i w opinii sędziego SN Anthony’ego Kennedy’ego w Planned Parenthood v.Casey z 1992 r. w której, zirytowany zażądał zakończenia dyskusji nad, w tym wypadku, aborcją, bowiem to sędziowie byli depozytariuszami wartości i interpretowania w ich świetle Konstytucji. Vide Gary L. McDowell, The Perverse Paradox of Privacy” [w:] A Country I Do Not Recognize”, red. Robert H. Bork, Hoover Institution Press, Stanford University, Stanford, CA, 2005, s.73 .
[42] Vide Christopher T. Lough, Bangor Revisited: Bishop Benjamin Hoadly and Enlightenment Ecclesiology, “Student Publications” 833, Spring 2020, https://cupola.gettysburg.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1912&context=student_scholarship (dostęp: 29.12.2023), s. 7.
[43] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, The University of Chicago Press, Chicago 1979 (reprint), vol. I s. 91, 157.
[44] Ibidem, vol. I.s.91, 151. 157, J. V. Jezierski, Parliament or People: James Wilson and Blackstone on the Nature and Location of Sovereignty, “Journał of the History of Ideas”, vol. XXXII, Jan.-March. 1971, s. 95.
[45] Zwracał na to uwagę Edmund Burke w Izbie Gmin w mowie w obronie kolonii amerykańskich E. Burke, Speech on Conciliation with the Colonies [w:] The Founder’s Constitution, red. P.B, Kurland, R. Lerner, The University of Chicago Press, Chicago 1987, vol. I.
[46] Vide np. Pierre Manent, A World Beyond Politics? A Defense of the nation State”, Princeton University Press, Princeton 2006, s. 15-17.
[47] Herbert J. Storing (red.), The Anti-Federalist: Writings by the Opponents of the Constitution, University of Chicago Press, Chicago 1985, s.165-166, 168, 185; Vide A. Bryk, Konstytucjonalizm…, op.cit., s.. 541-552; vide A.Bryk The United States Constitution in the Thought of the Antifederalist’s Brutus [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone Irenie Malinowskiej – Kwiatkowskiej, red. Marcin Kwiecień, Marian Małecki, Wydawnictwo UJ, Kraków 1997, s. 61-75.
[48] List Thomasa Jeffersona do Williama Charlesa Jarvisa z 28 września 1820 r., portal “National Archives – Founders Online”,  https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/03-16-02-02344 (dostęp: 29.12.2023). W liście do Jarvesa z 16 10. 1820 r. Jefferson sprecyzował i złagodził swoje stanowisko, ale nadal uważał władzę nazwaną w konstytucjonalizmie federal judicial review za nielegalną na gruncie konstytucyjnym, obawiając się wymknięcia się władzy sądowniczej spod jakiejkolwiek kontroli.
[49] Vide Eakin v. Raub, 12 Serg. & Rawle 330, 333-39 (Pa. 1825); szerzej Robert Clinton, Eakin v. Raub: Refutation or Justification of Marbury v. Madison?, “Constitutional Commentary” 910 (1987), s. 81-92, https://scholarship.law.umn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1920&context=concomm   (dostęp: 29.12.2023).
[50] Louis Fischer, Separation of Powers [w:] The Oxford Companion to the American Law, red. Kermitt L. Hall, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 735.
[51] W III Rzeszy było to dobro rasistowskich Niemiec. Jego teoria nadawała się również dla Niemiec po II w.ś., gdzie negując całość ich doświadczenia politycznego jako bezużytecznego bowiem niebezpiecznego, pomogła zdefiniować cele wspólnoty jako patriotyzm konstytucyjny (prawny) i patriotyzm unijny. Sędziowie konstytucyjni, tak jak Urząd Ochrony Konstytucji, odegrali w tym procesie kluczową rolę.
[52] Wikła je to w spory polityczne. Spór zaczyna się toczyć już nie o to czym jest prawo zawarte w konstytucji, lecz czy prawo to odzwierciedla właściwą antropologię i kto ma ja ostatecznie definiować.
[53] Vide A. Bryk „Orzecznictwo sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych jako autonomiczne źródło tworzenia norm konstytucyjnych, „Studia Iuridica Lublinensia”, nr.3, 2016, vol. XXV, s.119-138.
[54] Vide Roger Kimball, Mill, Stephen and the Nature of Freedom [w:] The Betrayal of Liberalism, red. H. Kramer, R. Kimball, Ivan R.Dee, Chicago 1999, s.43-69; cf. Łukasz Dulęba, Przemiany ideologii liberalizmu społecznego, praca doktorska UAM, Poznan 2019; Henry Edmondson, John Dewey and the Decline of American Education, ISI Books, Wilmington, DE 2006; o protestantyzmie społecznym vide R. M. Gamble, The War for Righteousness. Progressive Christianity, the Great War, and the Rise of the Messianic Nation, ISI, Wilmington 2003.
[55] Dean Alfange jr., Footnote Four [w:] The Oxford Companion to the Supreme Court, red. H. Kramer, R. Kimball, Oxford University Press, Oxford-New York 2005, s. 353.
[56] J. W. Ely, jr., The Enigmatic Place of Property Rights in Modern Constitutional Thought” [w:] The Bill of Rights in Modern America, red. J.W. Ely, D. Bodenhamer, Indiana University Press, Bloomington 2008. s. 110-111.
[57] 347 US.483 (1954), 349 U.S. 294 (1955).
[58] Vide J. Bottum, The Death of Protestant America, “First Things”, September 2008, s.23-34.
[59] Vide A. Bryk, Pole bitwy ideowej, „Nowe Państwo” 4/2006, s. 15-17; w kontekście Unii Europejskiej idem, Polska wobec Karty Praw Podstawowych, „Międzynarodowy Przegląd Polityczny”, 1/2008, s. 239-243.
[60] Vide Janusz Królikowski, Natura czy kultura, czyli o co toczy się walka w dyskusji o gender? Biblos, Tarnów 2014, passim. Stąd np. uznanie konstytucyjnego prawa do małżeństwa homoseksualnego nie tyle stanowi radykalne novum konstytucyjne, lecz jest logiczną konsekwencją przyjętych założeń nowej antropologii monizmu liberalnego. Nie było to rozciągnięcie zasady równości na pary tej samej płci, ale wymagało wcześniejszej redefinicji antropologicznej małżeństwa, otwierając drogę do uznania każdego konsensualnego związku seksualno-romantycznego.
[61] Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara-prawda-tolerancja: chrześcijaństwo a religie świata, Jedność, Kielce 2004, s. 110, 114-115; M. Sandel, Democracy Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, Mass. 1996, s. 4, 12, 10, 13.
[62] R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm? op. cit. s. 275.
[63] Vide L.M. Friedman, The Republic of Choice, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1990.
[64] P. Manent, A World beyond Politics?, op. cit. s. 195.
[65] Sędzia A. Kennedy w uzasadnieniu wyroku w sprawie Obergefell vs Hodges 576 U.S. 644 (2015).
[66] Wg A. Kennedy’ego tożsamość jest czymś więcej niż jedynie wolą czy wolnym prywatnym wyborem. Stanowi nieusuwalny, essencjonalistyczny element jednostki. Sprawiedliwe społeczeństwo musi zapewnić warunki wolności, stąd praw, by żyć w zgodzie z tą essencjonalistyczny tożsamością w oderwaniu od zastanej struktury bytu. Tradycyjnie wolność rozumiana była jako „nieodłączna od własnej trwałej i stabilnej natury. [Obecnie] mogę zdefiniować swoja tożsamość [którą] wolność jedynie honoruje (…). To (…) pusta tautologia. Wolność oznacza życie zgodnie z wolnością (…) przejaw dzisiejszej nieuczciwości kulturowego liberalizmu (…). . Np. mówi się nam, że homoseksualność jest cecha wrodzona, esencjonalna częścią tożsamości osoby. Jednocześnie, tożsamość jest plastyczna i otwarta, cos co ma być odkryte, a nawet stworzone. LGBTQ dzisiaj. Kto wie co będzie jutro? Mówi się nam ze jednostki musza być wolne by skonstruować swoje tożsamości. Tym samym liberałowie [maja racje] w obu przypadkach. Jeśli nazwiemy homoseksualne akty niemoralnymi, uchybiamy szacunkowi dla czegoś co jest istotne dla gejów. Jeśli próbujemy zdefiniować to co jest esencjonalne dla każdego, włączając w to gejów, to ograniczamy ich wolność zdefiniowania ich tożsamości. Tożsamość zatem jest [jednocześnie] esencjonalna i arbitralna. Jest podstawa wolności a jednocześnie wynikiem wolnych wyborów” (R.R.Reno, False Freedom, „First Things”, October 2015, s.3-4).
[67] J.V. Schall, Human Rights as an Ideological Project, “The American Journal of Jurisprudence”, vol. 32, issue 1, 1987, http://dx.doi.org/10.1093/ajj/32.1.47. (dostęp: 29.12.2023), s. 58.
[68] J. Królikowski, Natura…, op. cit. s.14-20.
[69] L. M. Friedman, The Republic… op.cit., s. 183-4.
[70] Planned Parenthood of Southern Pennsylvania v. Casey, 505 US, 846, 848, 849; Gary L. McDowell, The Explosion and Erosion of Rights [w:] The Bill of Rights in Modern America, red. D. J. Bodenhamer, J. W. Ely, jr., Indiana University Press, Bloomington Indiana 2008, s. 42.
[71] Planned Parenthood of Southern Pennsylvania v. Casey, 505 US,.s., 868, 865.
[72] Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558 (2003).
[73] Gary L. McDowell, The Perverse Paradox of Privacy [w:] A Country I Do Not Recognize: Legal Assault on American Virtue, red. Robert H. Bork, Hoover Institution Press, Stanford, California 2005, s.59-60.
[74] Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558 (2003). Jeśli to jednak sędziowie ostatecznie interpretują konstytucję w imieniu suwerennego narodu to wynika z tego ze jej ostateczne „znaczenie może być określone przez moralne poglądy samych sędziów”. G. L. McDowell, The Explosion,…, op. cit. s. 42-45.
[75] Vide R. R. Reilly, Making Gay Okay, Ignatius Press, San Francisco 2014; R. P. George, Conscience and Its Enemies, ISI Books, Wilmington, Delaware 2013, s..91-146; G. Bernheim, Homosexual Marriage, Parenting, and Adoption, “First Things”, March 2013, s. 41-50. J. Hitchcock, The Supreme Court and Religion in American Life, Princeton University Press, Princeton 2004, vol. II, s. 133-163; R. J. Ellis (red.), Judging Boys Scouts of America, University Press of Kansas, Lawrence, Kansas, 2014.
[76] J. B. Elshtein [w:] P. Manent, The City of Man, Princeton University Press, Princeton, NJ 1998, s. X-XI; A.J. Beitzinger, A History of American Political Thought, Harper and Row, New York 1972, s. 596.
[77] R. R. Reno, The Crisis of Our Time, “First Things”, December 2015, s. 6.
[78] W przeciwnym wypadku, z czego zdawali sobie ówcześni liberałowie, demokracja, wolność czy mający chronić je konstytucjonalizm „nie ma żadnej wartości poza danym, istniejącym momentem w czasie czy czystą emocją. Jeśli (…) sfera wartości, miłości i sprawiedliwości, a także prawdy jest czystą kreacją człowieka czy dialektyki historii, a nie porządku niezależnego od ludzkiej preferencji, to wtedy nie istnieje żadna fundamentalna, obiektywna podstawa, na której należałoby budować i uzasadnić ustrój wolności. Bardziej konkretnie mówiąc, kryzys dotyka wtedy różnic dotyczących sposobu zmiany, granic tolerancji, zabezpieczenia praw fundamentalnych oraz klimatu pewności skonfrontowanej ze świadomością omylności „. A te zawsze określą najsilniejsi mający władzę by dokonać ich definicji wg. własnej preferencji i narzucić innym. Konieczne jest zatem uznanie, tak jak „uznawała to historyczna amerykańska myśl polityczna „prawa wyższego, podtrzymującego ustrój wolności. Wszyscy, poza niepoprawnymi relatywistami zakładali [wtedy] metapolityczny katalog wartości takich jak godność człowieka, jego społeczną naturę, jego omylność [moralną], jego potrzebę wolności [w obiektywnej moralności zakorzenionej] i równego [moralnego] traktowania” (A.J. Beitzinger, A History…, op.cit., s. 596). W kontekście owego relatywizmu można by zadać za G.K. Chestertonem pytanie „Jeśli prawda jest relatywna, to w stosunku do czego jest ona relatywna?
[79] Dla szkoły frankfurckiej podstawowe znaczenie miała w interesującym nas obszarze książka Theodora Adorno Osobowość autorytarna z 1950 r. (The Authoritarian Personality, Harper & Brothers, New York 1950), , w której katastrofa XX w. jawiła się jako wynik opresyjnej kultury Zachodu.
[80] Krzysztof Dorosz, Maski Prometeusza, Aneks, Londyn 1989, passim, zw. 206-216.
[81] Vide J. Bottum, Christians and Postmoderns, “First Things” March 2010, s. 43-47; L. Kołakowski, Kant a zagrożenie cywilizacji [w:] idem, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Znak, Kraków 2006, s. …
[82] Nie jest to bynajmniej relatywizm, bo nie wszystko jest dozwolone, jedynie wybory wykorzeniające ale nigdy zakorzeniania. Stąd potępienie komunizmu czy ludobójstwa Wandei za czasów rewolucji francuskiej nie jest możliwe, bowiem te zbrodnie wykorzeniały co współgrało z emancypacją, w przeciwieństwie do zbrodni niemieckiego nazizmu bo miały one zakorzeniać w Blut und Boden.
[83] Stąd paradoks kultury życia publicznego liberalnej demokracji. Absolutyzuje prawa, szczególnie prawa człowieka jako „jedyne moralne prawdy jakie pozostały. Potrzebujemy praw (…), by nałożyć moralne ograniczenia na władze. [Ale jednocześnie] traktujemy silne prawdy jako zagrożenie dla naszej wolności, stąd legitymacja naszego języka praw jest coraz słabsza. Zachodnia liberalna demokracja ‘porzuciła [idee] transcendentalnej prawdy na temat spraw ludzkich. (…) odrzuca podstawy ludzkiej natury [jako nieprzekraczalnej granicy eksperymentowania z arbitralnym chceniem –AB], o czym jasno świadczy [np.] histeria wokół transgenderyzmu (…). Polityka jest obecnie ograniczona, unormowana i rządzona przez (…) politykę. Małżeństwo nie ma żadnego trwałego, istotnego znaczenia. Może być definiowane przez tych co maja władzę. Uznajemy to metafizyczne ubóstwo jako wyzwolenie i (…) narzucamy ta samo ubóstwo światu z misjonarskim zacięciem. To ewangelia władzy. Społeczeństwo definiuje prawa -a „społeczeństwo” oznacza właściwie tych, co maja władzę [i] mogą kontrolować proces [ich] definiowania. Takie samo metafizyczne ubóstwo charakteryzuje reżim technokratyczny wyłaniający się by wypełnić próżnię stworzoną przez globalny kapitalizm. Uzasadnia on siebie jako projekt maksymalizujący użyteczność, metafizycznie zubożoną wizję dobra wspólnego, wąskimi uzasadnieniami na podstawie której można ją krytykować, ograniczać czy rzucić wyzwanie jego żądaniu władzy. To nasza postmodernistyczna sytuacja. Jesteśmy odarci do naszej zwierzęcej nagości, jednocześnie systematycznie zaprzeczając, że jesteśmy zwierzętami z rzeczywiście istniejącymi naturami, (R. R. Reno, The Crisis of Our Time, „First Things”, December 2015, s. 6)
[84] Popycha to kulturę publiczną ku technokracji obiecującej skuteczne zarządzanie globalnym kapitalizmem „Zglobalizowana elita ma teraz władzę (…) z misją kształcenia ludzi którzy będą zarządzać światem. W tradycyjnych systemach politycznych elity usprawiedliwiają siebie lojalnością wobec wspólnej kultury… w nowoczesności zwanej patriotyzmem. Zglobalizowana elita (…) jest post –patriotyczna. Usprawiedliwia swoja wyjątkową wyższość (…) posiadaniem wyjątkowych technicznych czy managerskich kompetencji (…) [Ma ona w domniemaniu prowadzić nas] ku wspólnemu dobru. [To złudzenie] (…) Post-narodowy świat nadzorowany przez zglobalizowane instytucje (…) jest przyszłością która nie będzie demokratyczna. Będzie w najlepszym razie światem paternalistycznego imperium”. R. R. Reno, The Crisis of Our Time, “First Things”, December 2015, s. 5.
[85] Vide G. Puppinck, Degeneracja…, op.cit., s. …; P. Manent, A World…, op. cit. s.121-129 oraz 186-206.
[86] Jak pisał Croce ‘Antychryst jawi się jako uniwersalność bez indywidualności, uniwersalność abstrakcyjna, która jest głupim tyranem, ale jednak tyranem i chce ustanowić państwo, w którym jednostki nie są uniwersalnością w jej konkretnej postaci lecz niewolnikami tej abstrakcji. Zaiste Antychryst nie jest człowiekiem, ani instytucja, nie jest klasa, ani rasą czy państwem, lecz skłonnością naszej duszy’”. Oba cytaty w: Ch. Delsol, Zmierzch uniwersalności, Pax, Warszawa 2022, s. 192-194; cytat w cytacie z Benedetto Croce, Filosofia e Storiografia, Laterza, Roma 1949, s. 313.
[87] Psychiatra i krytyk kultury Theodore Dalrymple pisze, że „ludzie mają mieć prawo do rodzenia dzieci w sposób w jakikolwiek chcą, a dzieci, oczywiście, nie mogą być pozbawione niczego, przynajmniej w sferze materialnej [a zatem nie mogą być podporządkowane jakimkolwiek strukturom autorytetu szkodliwym dla ich autonomicznych praw nad czym ma czuwać opiekuńcze państwo –AB]. Mężczyźni i kobiety łączą się i mają dzieci jeśli jest to wyłącznie sprawa wyboru konsumenckiego, o moralnych konsekwencjach nie różniących się od wyboru miedzy gorzką a mleczną czekolada, a państwo nie może dyskryminować [szczególnie stosować moralnych rozróżnień i tworzenia hierarchii wartości –AB] miedzy rożnymi formami związków i wychowania dzieci, nawet jeśli taka niedyskryminacja ma [dramatyczne] skutki .Konsekwencje dla dzieci i społeczeństwa nie liczą się w tym podejściu: gdyż w każdym przypadku jest zadaniem państwa załagodzić w formie redystrybucyjnego opodatkowania materialnym konsekwencjom indywidualnej nieodpowiedzialności, tym samym załagodzić emocjonalnym, edukacyjnym i duchowym konsekwencjom [ tego podejścia]poprzez armię pracowników społecznych, psychologów, edukatorów, doradców itp., którzy sami staja się potężną grupą interesu zależną od państwa [jego poparcia organizacyjnego czy finansowego –AB]. ” w: The Frivolity of Evil [w:] idem, Our Culture, What’s Left of It: The Mandarins and the Masses, Ivan R.Dee, Chicago 2005, s. 14-15.
[88] Michael Hanby, A More Perfect Absolutism, “First Things”, October 2016, s. 28-29.
[89] James V. Schall, Roman Catholic Political Philosophy, Lexington Books, Latham MD2004, s.133.
[90] M. Hanby, A More Perfect Absolutism, “First Things”, October 2016, s.30.
[91] Polityka korporacyjna stoi w awangardzie owej rewolucji. Żaden z pracowników 500 największych korporacji z listy „Forbesa” nie odważy się wyrazić cienia wątpliwości co do tzw. małżeństwa osób tej samej płci, adopcji przez nich dzieci czy eksperymentów transgenderowych. Kampania nienawiści wobec „wrogów ludu” kończy się publicznym pokajaniem, zgodą na przymusowe „warsztaty antydyskryminacyjne” albo zwolnieniem z pracy z wilczym biletem. Vide Robert R. Reilly, Making Gay Okay: How Rationalizing Homosexual Behavior Is Changing Everything, Ignatius Press, San Francisco 2015, zw. s.117-214
[92] Liberalizm nie ma koncepcji zła i jego likwidacji jeśli nie jest ono wyrażone w języku praw. Vide J. Kekes, The Illusions of Egalitarianism, Cornell University Press, Ithaca 2003, passim.
[93] Ta elita liberalna traktująca społeczeństwo jako „problem” czekający na emancypację, co skutkuje potężnymi społecznymi dysfunkcjami, przemocą i chaosem, ten sam program, który oligarchowie w niektórych miastach w starożytnej Grecji przysięgali obejmując urząd: Będę przeciwnikiem ludu i w Radzie wyrządzę mu tyle zła, ile tylko zdołam”, Ch. Delsol, Nienawiść…, op. cit. s. 214, za: G.Glotz, La Cite grecque, Albin Michel, Paris 1968, s.114 i  326.
[94] Ch. Delsol, Nienawiść…, op.cit., s. 233, 230-234. W tle tej polityki jest „skowyt naszych czasów (…) .nie tyle chęć przynależności [to wybranych – AB] lecz neo-purytańska, fanatyczna żądza by pozbyć się ze świata grzechu, ukarać winnych i ogłosić własną niewinność wobec wszystkich.[Taka] polityka tożsamości [owych grup walczących z dyskryminacją, ksenofobią, homofobią, patriarchatem czy transfobią-AB] może być lepiej zrozumiała jako zastąpienie chrześcijaństwa (…) Jej największa atrakcyjność leży nie w odpowiedzi na pytanie „kim jestem?” lecz „Dlaczego istnieje zło na świecie?”, David Azerrad, Who’s Your Daddy?, „Claremont Review of Books”, Winter 2019/20, https://claremontreviewofbooks.com/whos-your-daddy/ (dostęp: 29.12. 2023)..
[95] Przywołuje to myśl ministra spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii wicehrabiego Castlereagh w czasie Kongresu Wiedeńskiego 1815 że „fundamentalnym problemem polityki (…) nie jest kontrola bezprawia, lecz ograniczanie pokusy realizowania prawości.
[96] Ch. Delsol, Nienawiść…, op. cit. s. 158.
[97] Vide R. P. George, Conscience…, op. cit., s.11-113.
[98] Cf. A. Bryk, Orzecznictwo…, op.cit., s.119-138; oraz R. Hirschl, Towards Juristocracy…,  op. cit, passim, zw. s. 100-148.
[99] Vide A. Bryk, La democratie liberale…, op. cit., passim.
[100] Vide Ch. Delsol, Unjust justice: Against the Tyrrany of International Law, ISI Books, Wilmington, DE 2008; Robert H. Bork, Coercing Virtue: The Worldwide Rule of the Judges, The AEI Press, Washington DC 2003.
[101] Jeden z najważniejszych twórców nowoczesnego ruchu konserwatywnego w Stanach Zjednoczonych, dziennikarz i założyciel periodyku „National Review”, William F. Buckley Jr. przestrzegał w latach 50. XX wieku przed niebezpieczeństwem owej emancypacyjnej racjonalizacji elit liberalnych. Miał stwierdzić: „Wolę być rządzony przez pierwsze 2000 nazwisk z książki telefonicznej Bostonu, niż profesurę Harwardu”, Vide  https://quoteinvestigator.com/2017/10/31/telegovern/ (dostęp: 29.12.2023).
[102] R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, op.cit., s. 278.
[103]Tomasz Rowiński, Anachroniczna nowoczesność: Eseje o cywilizacji przemocy, Wyd. Dębogóra, Dębogóra 2022, s. 205-206; P. Manent, A World…, op. cit. s.195.
[104] Ibidem.
[105] James Kalb, Sex and the Religion of Me, “First Things”, December 2014, s. 40.
[106] Hadley Arkes, Natural Rights and the Right to Choose, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s.19.
[107] R. J. Neuhaus, American Babylon. Notes of a Christian Exile, Basic Books, New York 2009, s. 152-153.
[108] Z tego powodu nie ma działań z natury złych, uczynki są złe gdyż zakazał ich Bóg, ale skoro jego wolność i władza nie są ograniczone przez nienaruszalne dzieło stworzenia, może On dopuszczać działanie przeciwne. To człowiek teraz, jego jak mówił Hobbes, individuae substantivae, stał się medium poszukującym tej woli Boga, czy jak stwierdził Vico stał się twórcą swojej własnej historii, osiągając samowiedze ufny we własne zdolności, czy wcześniej Kartezjusz, uznający, że samoświadomość jest punktem wyjścia dla odszukania właściwego porządku rzeczy, wreszcie Kant szukający uniwersalizmu etycznego poprzez prawo moralne jednostkowego rozumu by uznać to w końcu za ułudę. Religijnym nurtem nominalistycznym z jego koncepcją indywidualnego sumienia była w istocie Reformacja.
[109] Vide Robert P. Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 2001, s. 32; a także Jean Bethke Elshtain, Foreword [w:] P. Manent, The City of Man, Princeton University Press, Princeton, NJ 1998, s. X-XI.
[110] Francis Canavan, From Ockham to Blackmun [w:] Courts and the Culture Wars, red. Bradley C.S. Watson, Lexington Books, Latham 2002, s. 23.
[111] Ch. Delsol, Nienawiść…, op. cit. s. 142. Najogólniej rzecz ujmując, chodzi o powierzenie jej ekspertom, pedagogom jedynie słusznej doktryny wychowawczej, edukatorom jedynie słusznej treści nauczania, psychoterapeutom kształtującym osobowość zgodnie z ich wyobrażeniami, pracownikom socjalnym, wreszcie personelowi domów opieki, gdzie starcy dożywają swoich dni w samotności jako nosiciele praw poza wszelkimi relacjami i wspólnotami, które im zniszczono czy wreszcie sądom
[112] Taką współczesną semantyczną i ideologiczną „świętą krową” liberalizmu jest „różnorodność” czy siostrzana „tolerancja”, w istocie przymus homogenizacji na poziomie najniższego do zaakceptowania wspólnego mianownika a nie rzeczywistych różnic. Ta polityka nadzorowana jest przez urzędników od owej „różnorodności” i tolerancji, obecnie charakterystyka np. uczelni i korporacji w Stanach Zjednoczonych czy Unii Europejskiej. O historii ideologizacji pojęcia „różnorodności” vide Peter Wood, Diversity: The Invention of a Concept, Encounter Books, New York 2003.
[113] Ch. Delsol, Nienawiść…, op. cit. s. 142-43.
[114] John O’Sullivan, The West’s Nervous Breakdown, [w:] Hungarian Conservative, vol.2, no 1, 2022, s. 83.
[115] A. Bryk, Konstytucjonalizm…, op. cit, s. 667. Określenie „homogenizacja przez dyktat” zaczerpnięte jest z K. Minogue, The New Epicureans [w:] H. Kramer, R. Kimball (ed.), „The Survival of Culture: Permanent Values in a Virtual Age”, Ivan R. Dee, Chicago 2002, s. 26.
[116] Ch. Delsol, Nienawiść…, op. cit. s. 19-21.
[117] Cf. Robert H. Bork, The Tempting of America, The Political Seduction of the Law, Free Press, London 1990.
[118] Płeć nie jest dyskryminująca czy niedyskryminująca, jest faktem genetycznym, stąd i kod genetyczny został uznany za dyskryminujący, przeznaczony zatem do dekonstrukcji. Stad już krok do eksperymentów biologicznych i transhumanizmu, kontrolowanych przez najsilniejszych.
[119] United States v. Windsor, 570 U.S. 744 (2013).
[120] Nie było to zastosowanie zasady równości do instytucji małżeństwa, bowiem naturalne małżeństwo nigdy nie było dla wszystkich. By rozciągnąć je na pary homoseksualne należało najpierw zmienić jego antropologię. Vide David Blankenhorn, The Future of Marriage, Encounter Books, New York, 2007, zw. s. 171-246; Robert George, Conscience and Its Enemies, ISI Books, Wilmington, Delaware 2013, s. 126-146.
[121] Cf. J. Gray, Tolerancja. Perspektywa postliberalna, tł. Marcin Szuster, „Res Publica Nova”, kwiecień 2000, s. 71-78.
[122] Szerzej: R.W. Jenson, How the World Lost Its Story, “First Things”, March 2010. Moralność stała się czymś co Alisdair MacIntyre nazwał emotywizmem, zwykłą subiektywną emocją. Vide np. Piotr Machura, O „Dziedzictwie Cnoty” Alisdaira MacIntyre’a”, „Folia Philosophica” nr 20, 2002, s.71-75.
[123] Ch. Delsol, Nienawiść…, op. cit., s.272 et al.
[124] James Kalb, Sex and the Religion of Me, “First Things”, December 2014, s. 41.
[125] Dyskryminacja nie dotyczy jednak wszystkich dziedzin, jest tolerowana w odniesieniu do bogactwa czy merytorycznej edukacji, dziedzin koniecznych dla funkcjonowania komercyjnego, konsumenckiego i biurokratycznego systemu, a także innych religii i kultur traktowanych m.in. jako rozbijających antropologię chrześcijańską.
[126] Przykładem są zachodnie uniwersytety i korporacje, w których represjonowanie inaczej myślących co do genderowej rewolucji jest powszechne.
[127] R. R. Reno cyt. w: A. Bryk „Wolna miłość” jako projekt polityczny”, „Rzeczpospolita”, 7 maja 2019, s. D4, https://www.rp.pl/opinie-prawne/art1339051-wolna-milosc-jako-projekt-polityczny-andrzej-bryk-o-szykanowaniu-osob-przeciwnych-ideologii-lgbt (dostęp: 29.12.2023).

 

Facebook
YouTube